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PONTIFICIA COMISI\u00d3N B\u00cdBLICA<\/p>\n
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EL PUEBLO JUD\u00cdO Y SUS ESCRITURAS SAGRADAS EN LA BIBLIA CRISTIANA<\/p>\n
INDICES
PRESENTACI\u00d3N
INTRODUCCI\u00d3N
I. LAS ESCRITURAS SAGRADAS DEL PUEBLO JUD\u00cdO, PARTE FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA CRISTIANA (2-18)
A. El Nuevo Testamento reconoce la autoridad de las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo (3-5)
1. Reconocimiento impl\u00edcito de autoridad
2. Recurso expl\u00edcito a la autoridad de las Escrituras del pueblo jud\u00edo
B. El Nuevo Testamento se proclama conforme a las Escrituras del pueblo jud\u00edo (6-8)
1. Necesidad del cumplimiento de las Escrituras
2. Conformidad con las Escrituras
3. Conformidad y diferencia
C. Escritura y tradici\u00f3n oral en el juda\u00edsmo y el cristianismo (9-11)
1. Escritura y Tradici\u00f3n en el Antiguo Testamento y en el juda\u00edsmo
2. Escritura y Tradici\u00f3n en el cristianismo primitivo
3. Comparaci\u00f3n entre las dos perspectivas
D. M\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis empleados en el Nuevo Testamento (12-15)
1. M\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis
2. Ex\u00e9gesis en Qumr\u00e1n y en el Nuevo Testamento
3. M\u00e9todos rab\u00ednicos en el Nuevo Testamento
4. Alusiones significativas al Antiguo Testamento
E. La extensi\u00f3n del canon de las Escrituras (16-18)
1. Situaci\u00f3n en el juda\u00edsmo
2. Situaci\u00f3n en la Iglesia primitiva
3. Formaci\u00f3n del canon cristiano
II. TEMAS FUNDAMENTALES DE LAS ESCRITURAS DEL PUEBLO JUD\u00cdO Y DE SU RECEPCI\u00d3N EN LA FE DE CRISTO (19-65)
A. Comprensi\u00f3n cristiana de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento (19-22)
1. Afirmaci\u00f3n de una relaci\u00f3n rec\u00edproca
2. Relectura del Antiguo Testamento a la luz de Cristo
3. Relectura aleg\u00f3rica
4. Retorno al sentido literal
5. Unidad del designio de Dios y noci\u00f3n de cumplimiento
6. Perspectivas actuales
7. Aportaci\u00f3n de la lectura jud\u00eda de la Biblia
B. Temas comunes fundamentales (23-63)
1. Revelaci\u00f3n de Dios
2. La persona humana: grandeza y miseria
3. Dios, libertador y salvador
4. La elecci\u00f3n de Israel
5. La alianza
6. La Ley
7. La oraci\u00f3n y el culto, Jerusal\u00e9n y el Templo
8. Reproches divinos y condenas
9. Las Promesas
C. Conclusi\u00f3n (64-65)
1. Continuidad
2. Discontinuidad
3. Progreso
III. LOS JUD\u00cdOS EN EL NUEVO TESTAMENTO (66-83)
A. Puntos de vista distintos en el juda\u00edsmo de despu\u00e9s del exilio (66-69)
1. Los \u00faltimos siglos antes de Jesucristo
2. El primer tercio del siglo I d.C. en Palestina
3. El segundo tercio del siglo I
4. El \u00faltimo tercio del siglo I
B. Los jud\u00edos en los Evangelios y en los Hechos de los Ap\u00f3stoles (70-78)
1. Evangelio seg\u00fan Mateo
2. Evangelio seg\u00fan Marcos
3. Evangelio seg\u00fan Lucas y Hechos de los Ap\u00f3stoles
4. Evangelio seg\u00fan Juan
5. Conclusi\u00f3n
C. Los jud\u00edos en las cartas de Pablo y en otros escritos del Nuevo Testamento (79-83)
1. Los jud\u00edos en las cartas de Pablo de autenticidad no discutida
2. Los jud\u00edos en las dem\u00e1s cartas
3. Los jud\u00edos en el Apocalipsis
IV. CONCLUSIONES (84-87)
A. Conclusi\u00f3n general
B. Orientaciones pastorales<\/p>\n
NOTAS<\/p>\n
PRESENTACI\u00d3N
En la teolog\u00eda de los Padres de la Iglesia la pregunta sobre la unidad interna de la \u00fanica Biblia de la Iglesia, compuesta de Antiguo y Nuevo Testamento, era un tema central. Que eso no era ni de lejos un problema s\u00f3lo te\u00f3rico, se puede percibir palpablemente en el camino espiritual de uno de los m\u00e1s grandes maestros de la cristiandad, San Agust\u00edn de Hipona. Agust\u00edn hab\u00eda tenido a los 19 a\u00f1os, el a\u00f1o 373, una primera experiencia profunda de conversi\u00f3n. La lectura de un libro de Cicer\u00f3n \u2014el Hortensius, actualmente perdido\u2014 le hab\u00eda provocado un cambio profundo, que \u00e9l mismo describe retrospectivamente: \u00ab A Ti, Se\u00f1or, se dirig\u00edan mis plegarias. Empec\u00e9 a levantarme, a volver hacia Ti. C\u00f3mo ard\u00eda, Dios m\u00edo, c\u00f3mo ard\u00eda por levantarme de la tierra hacia Ti \u00bb (Conf. III 4,81). Para el joven africano, que cuando ni\u00f1o hab\u00eda recibido la sal que le convert\u00eda en catec\u00fameno, estaba claro que un retorno a Dios ten\u00eda que ser un retorno a Cristo, que \u00e9l sin Cristo no pod\u00eda verdaderamente encontrar a Dios. Por eso pas\u00f3 de Cicer\u00f3n a la Biblia. Pero all\u00ed experiment\u00f3 una terrible decepci\u00f3n: en las dif\u00edciles prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento, en sus complicadas y a veces tambi\u00e9n crueles historias no pod\u00eda reconocer la Sabidur\u00eda a la que \u00e9l se quer\u00eda abrir. En su b\u00fasqueda dio con personas que le anunciaban un nuevo cristianismo espiritual, un cristianismo que despreciaba el Antiguo Testamento como no espiritual y repugnante, un cristianismo con un Cristo que no necesitaba el testimonio de los profetas hebreos. Aquella gente promet\u00eda un cristianismo de la raz\u00f3n pura y sencilla, un cristianismo en el cual Cristo era el gran Iluminador, que llevaba a los hombres al verdadero conocimiento de s\u00ed mismos. Eran los maniqueos.1
La gran promesa de los maniqueos se demostr\u00f3 enga\u00f1osa, pero con eso el problema no quedaba resuelto. Agust\u00edn s\u00f3lo se pudo convertir al cristianismo de la iglesia cat\u00f3lica despu\u00e9s de haber conocido, a trav\u00e9s de Ambrosio, una interpretaci\u00f3n del Antiguo Testamento que hac\u00eda transparente la Biblia de Israel a la luz de Cristo y as\u00ed hac\u00eda visible la Sabidur\u00eda que \u00e9l buscaba. Con ello Agust\u00edn super\u00f3 no s\u00f3lo el desagrado externo por la forma literaria no satisfactoria de la antigua traducci\u00f3n latina de la Biblia, sino sobre todo el rechazo interior hacia un libro que m\u00e1s parec\u00eda un documento de la historia de la fe de un pueblo determinado, con todas sus peripecias y errores, que la voz de una Sabidur\u00eda venida de Dios y dirigida a todos. Esa lectura de la Biblia de Israel, que por sus caminos hist\u00f3ricos descubre el camino hacia Cristo y con ella la transparencia hacia el mismo Logos, la Sabidur\u00eda eterna, no s\u00f3lo fue fundamental para la decisi\u00f3n de fe de Agust\u00edn: fue y es fundamental para la decisi\u00f3n de fe de toda la Iglesia.
Pero esa lectura \u00bfes verdadera? \u00bfPuede ser fundamentada y asumida a\u00fan hoy d\u00eda? Desde la perspectiva de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00edtica parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra de ello. As\u00ed el a\u00f1o 1920 el eminente te\u00f3logo liberal Adolf von Harnack formul\u00f3 la tesis siguiente: \u00ab rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a Marci\u00f3n), fue un error que la gran Iglesia conden\u00f3 con raz\u00f3n; mantenerlo en el siglo diecis\u00e9is fue un destino al que la Reforma todav\u00eda no se pod\u00eda sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todav\u00eda en el protestantismo como documento can\u00f3nico, de igual valor que el Nuevo Testamento, es consecuencia de una par\u00e1lisis religiosa y eclesi\u00e1stica \u00bb.2
\u00bfTiene raz\u00f3n Harnack? A primera vista, parece que muchas cosas hablan a favor de \u00e9l. Si la ex\u00e9gesis de Ambrosio abri\u00f3 para Agust\u00edn el camino hacia la Iglesia y, en su orientaci\u00f3n fundamental \u2014naturalmente muy variable en los detalles\u2014, se convirti\u00f3 en fundamento de la fe en la Biblia como palabra de Dios en dos partes y sin embargo una, se podr\u00e1 objetar inmediatamente: Ambrosio hab\u00eda aprendido esta ex\u00e9gesis en la escuela de Or\u00edgenes, el primero que la aplic\u00f3 de modo consecuente. Pero Or\u00edgenes en eso \u2014seg\u00fan se dice\u2014 s\u00f3lo hab\u00eda trasladado a la Biblia el m\u00e9todo de interpretaci\u00f3n aleg\u00f3rica que el mundo griego aplicaba a los escritos religiosos de la antig\u00fcedad, especialmente a Homero. Por tanto, no realizar\u00eda s\u00f3lo una helenizaci\u00f3n de la palabra b\u00edblica extra\u00f1a a su \u00edntima esencia, sino que se habr\u00eda servido de un m\u00e9todo que en s\u00ed mismo no era cre\u00edble, porque en \u00faltimo t\u00e9rmino estaba destinado a conservar como sagrado lo que en realidad no era m\u00e1s que testimonio de una cultura incapaz de ser adaptada al presente. Pero la cosa no es tan sencilla. Or\u00edgenes, m\u00e1s que en la ex\u00e9gesis hom\u00e9rica de los griegos, pod\u00eda apoyarse en la interpretaci\u00f3n del Antiguo Testamento que hab\u00eda surgido en ambiente jud\u00edo, sobre todo en Alejandr\u00eda con Fil\u00f3n como adalid, la cual procuraba de modo bien original hacer accesible la Biblia de Israel a los griegos que desde hac\u00eda tiempo preguntaban, m\u00e1s all\u00e1 de sus dioses, por un Dios que pod\u00edan encontrar en la Biblia. Adem\u00e1s, Or\u00edgenes aprendi\u00f3 de los rabinos. Finalmente, elabor\u00f3 principios cristianos totalmente propios: la unidad interna de la Biblia como norma de interpretaci\u00f3n, Cristo como punto de referencia de todos los caminos del Antiguo Testamento.3
Pero sea cual sea el juicio sobre la ex\u00e9gesis de Or\u00edgenes y de Ambrosio en sus detalles, su fundamento \u00faltimo no era ni la alegor\u00eda griega, ni Fil\u00f3n, ni tampoco los m\u00e9todos rab\u00ednicos. Su aut\u00e9ntico fundamento, aparte de los detalles de su interpretaci\u00f3n, era el mismo Nuevo Testamento. Jes\u00fas de Nazaret tuvo la pretensi\u00f3n de ser el aut\u00e9ntico heredero del Antiguo Testamento (de la \u00abEscritura\u00bb) y de darle la interpretaci\u00f3n v\u00e1lida, interpretaci\u00f3n ciertamente no a la manera de los maestros de la Ley, sino por la autoridad de su mismo Autor: \u00abEnse\u00f1aba como quien tiene autoridad (divina), no como los maestros de la Ley\u00bb (Mc 1,22). El relato de Ema\u00fas resume otra vez esta pretensi\u00f3n: \u00abEmpezando por Mois\u00e9s y por todos los Profetas, les explic\u00f3 lo que en todas las Escrituras se refiere a \u00e9l\u00bb (Lc 24,27). Los autores del Nuevo Testamento intentaron fundamentar en concreto esta pretensi\u00f3n: muy subrayadamente Mateo, pero no menos Pablo, utilizaron los m\u00e9todos rab\u00ednicos de interpretaci\u00f3n e intentaron mostrar que precisamente esta forma de interpretaci\u00f3n desarrollada por los maestros de la Ley conduc\u00eda a Cristo como clave de las \u00abEscrituras\u00bb. Para los autores y fundadores del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento es simplemente la \u00abEscritura\u00bb; s\u00f3lo al cabo de alg\u00fan tiempo la Iglesia pudo formar poco a poco un canon del Nuevo Testamento, que tambi\u00e9n constitu\u00eda Sagrada Escritura, pero siempre de modo que como tal presupon\u00eda y ten\u00eda como clave de interpretaci\u00f3n la Biblia de Israel, la Biblia de los Ap\u00f3stoles y sus disc\u00edpulos, que s\u00f3lo entonces recibi\u00f3 el nombre de Antiguo Testamento.
En este sentido, los Padres de la Iglesia no crearon nada nuevo con su interpretaci\u00f3n cristol\u00f3gica del Antiguo Testamento: s\u00f3lo desarrollaron y sistematizaron lo que hab\u00edan encontrado en el mismo Nuevo Testamento. Esta s\u00edntesis, fundamental para la fe cristiana, ten\u00eda que resultar cuestionable en el momento en que la conciencia hist\u00f3rica desarroll\u00f3 unos criterios de interpretaci\u00f3n para los cuales la ex\u00e9gesis de los Padres ten\u00eda que aparecer como no hist\u00f3rica y por tanto objetivamente insostenible. Lutero, en el contexto del humanismo y de su nueva conciencia hist\u00f3rica, pero sobre todo en el contexto de su doctrina de la justificaci\u00f3n, desarroll\u00f3 una nueva f\u00f3rmula sobre las mutuas relaciones de las dos partes de la Biblia cristiana, no partiendo de la armon\u00eda interna de Antiguo y Nuevo Testamento, sino de la ant\u00edtesis esencialmente dial\u00e9ctica entre Ley y Evangelio, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvaci\u00f3n como desde el punto de vista existencial. Bultmann ha expresado de forma moderna esta posici\u00f3n de principio con la f\u00f3rmula de que el Antiguo Testamento se ha cumplido en Cristo en su fracaso. M\u00e1s radical es la propuesta citada de Harnack, que ciertamente, por lo que puedo saber, apenas ha sido acogida por alguien, pero que era perfectamente l\u00f3gica partiendo de una ex\u00e9gesis para la que los textos del pasado s\u00f3lo pueden tener el sentido que cada autor les haya querido dar en aquel momento hist\u00f3rico. Que los autores de siglos antes de Cristo que hablan en los libros del Antiguo Testamento se hayan querido referir a Cristo y a la fe del Nuevo Testamento aparece a la moderna conciencia hist\u00f3rica como muy inveros\u00edmil. Por eso con la victoria de la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00edtica, pareci\u00f3 que la interpretaci\u00f3n cristol\u00f3gica del Antiguo Testamento, iniciada por el mismo Nuevo Testamento, hab\u00eda fracasado. Esto, como hemos visto, no es una cuesti\u00f3n hist\u00f3rica de detalle, sino que con ello se debaten los mismos fundamentos del cristianismo. Por eso queda tambi\u00e9n claro por qu\u00e9 nadie ha querido seguir la propuesta de Harnack de proceder finalmente a la renuncia al Antiguo Testamento, que Marci\u00f3n hab\u00eda emprendido demasiado pronto. Lo que quedar\u00eda, nuestro Nuevo Testamento, ser\u00eda algo sin sentido. El Documento de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica que aqu\u00ed presentamos dice sobre ello: \u00abSin el Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento ser\u00eda un libro indescifrable, una planta privada de sus ra\u00edces y destinada a secarse\u00bb (N\u00fam. 84).
Bajo este aspecto, se ve la magnitud de la empresa que asumi\u00f3 la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica, cuando se propuso afrontar el tema de las relaciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Si tiene que haber una salida a la apor\u00eda descrita por Harnack, tiene que ser el concepto de una interpretaci\u00f3n de los textos hist\u00f3ricos, sostenible hoy d\u00eda, que parta del texto de la Biblia aceptado como Palabra de Dios, pero ampl\u00ede y profundice el punto de vista de los estudiosos liberales. En los \u00faltimos decenios han ocurrido cosas importantes en esta direcci\u00f3n. La Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica present\u00f3 los resultados esenciales de estos conocimientos en su documento publicado en 1993, \u00abLa interpretaci\u00f3n de la Biblia en la Iglesia\u00bb. La comprensi\u00f3n de la pluridimensionalidad del discurso humano, que no est\u00e1 atado a un momento hist\u00f3rico, sino que abarca el futuro, fue de gran ayuda para entender c\u00f3mo la palabra de Dios se puede servir de la palabra humana para dar a la historia en progreso un sentido que va m\u00e1s all\u00e1 del momento presente y obtiene precisamente as\u00ed la unidad de todo el conjunto. La Comisi\u00f3n B\u00edblica, identific\u00e1ndose con este documento suyo anterior y sobre la base de minuciosas reflexiones met\u00f3dicas, ha examinado las grandes l\u00edneas de pensamiento de ambos Testamentos en sus mutuas relaciones y ha podido decir en resumen que la hermen\u00e9utica cristiana del Antiguo Testamento, que sin duda se aparta profundamente de la del Juda\u00edsmo, \u00abcorresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos\u00bb (N\u00fam. 64). Este es un resultado, que me parece muy significativo para el progreso del di\u00e1logo, pero tambi\u00e9n sobre todo para la fundamentaci\u00f3n de la fe cristiana.
Sin embargo la Comisi\u00f3n B\u00edblica no pod\u00eda en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuesti\u00f3n en otra luz. Se plantean dos cuestiones principales: \u00bfPueden los cristianos, despu\u00e9s de todo lo que ha ocurrido, mantener a\u00fan tranquilamente la pretensi\u00f3n de ser los herederos leg\u00edtimos de la Biblia de Israel? \u00bfPueden continuar con la interpretaci\u00f3n cristiana de esta Biblia, o tendr\u00edan que renunciar con respeto y humildad a una pretensi\u00f3n que, a la luz de lo que ha ocurrido, tiene que aparecer como una intromisi\u00f3n? De eso depende la segunda pregunta: La presentaci\u00f3n de los jud\u00edos y del pueblo jud\u00edo que hace el mismo Nuevo Testamento, \u00bfno ha contribuido a crear una enemistad hacia el pueblo jud\u00edo, que ha preparado la ideolog\u00eda de aquellos que quer\u00edan eliminar a Israel? La Comisi\u00f3n se ha planteado las dos cuestiones. Est\u00e1 claro que la renuncia de los cristianos al Antiguo Testamento no s\u00f3lo acabar\u00eda, como hemos indicado, con el cristianismo como tal, sino que tampoco prestar\u00eda ning\u00fan servicio a una relaci\u00f3n positiva entre cristianos y jud\u00edos, precisamente porque les sustraer\u00eda el fundamento com\u00fan. Lo que hay que deducir de los hechos ocurridos es un nuevo respeto por la interpretaci\u00f3n jud\u00eda del Antiguo Testamento. El documento dice dos cosas sobre el tema. En primer lugar, constata que la lectura jud\u00eda de la Biblia es \u00abuna lectura posible que est\u00e1 en continuidad con las sagradas Escrituras de los jud\u00edos del tiempo del segundo Templo y es an\u00e1loga a la lectura cristiana, que se ha desarrollado en paralelismo con ella\u00bb (N\u00fam. 22). A\u00f1ade que los cristianos pueden aprender mucho de la ex\u00e9gesis jud\u00eda practicada durante 2000 a\u00f1os; viceversa los cristianos pueden confiar en que los jud\u00edos podr\u00e1n sacar provecho de las investigaciones de la ex\u00e9gesis cristiana (ibid.). Creo que los an\u00e1lisis presentes ayudar\u00e1n al progreso del di\u00e1logo judeocristiano, as\u00ed como a la formaci\u00f3n interior de la conciencia cristiana.
La \u00faltima parte del documento responde a la cuesti\u00f3n de la presentaci\u00f3n de los jud\u00edos en el Nuevo Testamento. En ella se examinan minuciosamente los textos considerados \u00bb antijud\u00edos \u00ab. Aqu\u00ed quisiera subrayar s\u00f3lo un punto de vista que me ha parecido especialmente importante. El documento muestra c\u00f3mo los reproches que el Nuevo Testamento dirige a los jud\u00edos no son ni m\u00e1s frecuentes ni m\u00e1s duros que las quejas contra Israel que encontramos en la Ley y los Profetas, es decir dentro del mismo Antiguo Testamento (N\u00fam. 87). Pertenecen al lenguaje prof\u00e9tico del Antiguo Testamento y, por tanto, se han de interpretar como las palabras de los Profetas: denuncian los fallos del presente, pero son siempre temporales por esencia y presuponen tambi\u00e9n siempre nuevas posibilidades de salvaci\u00f3n.
A los miembros de la Comisi\u00f3n B\u00edblica quisiera expresarles agradecimiento y reconocimiento por su labor. De sus discusiones, mantenidas pacientemente durante varios a\u00f1os, ha surgido este documento que, estoy convencido, puede ofrecer una ayuda importante en una cuesti\u00f3n central de la fe cristiana y en la tan importante b\u00fasqueda de una nueva comprensi\u00f3n entre cristianos y jud\u00edos.
Roma, en la fiesta de la Ascensi\u00f3n de Cristo, 2001
Joseph Cardenal Ratzinger<\/p>\n
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INTRODUCCION
1. Los tiempos modernos han impulsado a los cristianos a tomar m\u00e1s conciencia de los v\u00ednculos fraternos que les unen estrechamente al pueblo jud\u00edo. Durante la segunda guerra mundial (1939-1945), acontecimientos tr\u00e1gicos o, m\u00e1s exactamente, cr\u00edmenes abominables sometieron al pueblo jud\u00edo a una prueba de extrema gravedad, que amenazaba su misma existencia en gran parte de Europa. En esas circunstancias, muchos cristianos no manifestaron la resistencia espiritual que se ten\u00eda derecho a esperar de los disc\u00edpulos de Cristo y no tomaron las iniciativas correspondientes. Otros cristianos, por el contrario, acudieron generosamente en ayuda de los jud\u00edos en peligro, arriesgando a menudo su propia vida. Frente a esa inmensa tragedia, se impon\u00eda a los cristianos la necesidad de profundizar en la cuesti\u00f3n de sus relaciones con el pueblo jud\u00edo. En este sentido se ha realizado ya un gran esfuerzo de investigaci\u00f3n y de reflexi\u00f3n. La Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica ha querido asociarse a ese esfuerzo en la medida de su competencia. \u00c9sta no le permite evidentemente tomar postura sobre todos los aspectos hist\u00f3ricos o actuales del problema. Por eso se limita al punto de vista de la ex\u00e9gesis b\u00edblica en el estado actual de la investigaci\u00f3n.
La cuesti\u00f3n que se plantea es la siguiente: \u00bfQu\u00e9 relaciones establece la Biblia cristiana entre los cristianos y el pueblo jud\u00edo? A esta pregunta, la respuesta general es clara: la Biblia cristiana establece m\u00faltiples y muy estrechas relaciones entre los cristianos y el pueblo jud\u00edo. Por una doble raz\u00f3n: primeramente, porque la Biblia cristiana se compone en su mayor parte de las \u00bb Sagradas Escrituras \u00bb (Rom 1,2) del pueblo jud\u00edo, que los cristianos llaman \u00bb Antiguo Testamento \u00ab; en segundo lugar, porque la Biblia cristiana comprende a su vez un conjunto de escritos que, al expresar la fe en Cristo Jes\u00fas, la ponen en relaci\u00f3n estrecha con las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo. Este segundo bloque, como se sabe, es llamado \u00bb Nuevo Testamento \u00ab, expresi\u00f3n correlativa a la de \u00bb Antiguo Testamento \u00ab.
La existencia de relaciones estrechas es innegable. Un examen m\u00e1s preciso de los textos revela sin embargo que no se trata de relaciones demasiado simples; al contrario, presentan una gran complejidad, que va del acuerdo perfecto sobre ciertos puntos a una fuerte tensi\u00f3n sobre otros. Resulta pues necesario un estudio atento. La Comisi\u00f3n B\u00edblica se ha consagrado a \u00e9l estos \u00faltimos a\u00f1os. Los resultados de este estudio, que, ciertamente, no pretende haber agotado el tema, son presentados aqu\u00ed en tres cap\u00edtulos. El primero, fundamental, constata que el Nuevo Testamento reconoce la autoridad del Antiguo como revelaci\u00f3n divina y no puede ser comprendido fuera de esa relaci\u00f3n estrecha con \u00e9l y con la tradici\u00f3n jud\u00eda que lo transmite. El segundo cap\u00edtulo examina de modo m\u00e1s anal\u00edtico la forma en que los escritos del Nuevo Testamento acogen el rico contenido del Antiguo Testamento, del que toman los temas fundamentales, vistos a la luz de Cristo Jes\u00fas. El tercer cap\u00edtulo, en fin, recoge las variadas actitudes que los escritos del Nuevo Testamento expresan a prop\u00f3sito de los jud\u00edos, imitando en ello, por otra parte, al mismo Antiguo Testamento.
Con ello la Comisi\u00f3n B\u00edblica espera contribuir a hacer avanzar el di\u00e1logo entre cristianos y jud\u00edos, en la claridad, la estima y el afecto mutuos.
I
LAS ESCRITURAS SAGRADAS
DEL PUEBLO JUD\u00cdO,
PARTE FUNDAMENTAL
DE LA BIBLIA CRISTIANA
2. Sobre todo por su origen hist\u00f3rico, la comunidad de los cristianos est\u00e1 vinculada al pueblo jud\u00edo. En efecto, aqu\u00e9l en quien ella ha cifrado su fe, Jes\u00fas de Nazaret, es hijo de ese pueblo. Lo son igualmente los Doce que \u00e9l escogi\u00f3 \u00bb para que estuvieran con \u00e9l y para enviarlos a predicar \u00bb (Mc 3,14). Al principio, la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica no se dirig\u00eda m\u00e1s que a los jud\u00edos y a los pros\u00e9litos, paganos asociados a la comunidad jud\u00eda (cf. Hch 2,11). El cristianismo ha nacido, por tanto, en el seno del juda\u00edsmo del siglo I. Se ha ido separando progresivamente de \u00e9l, pero la Iglesia nunca ha podido olvidar sus ra\u00edces jud\u00edas, claramente atestiguadas en el Nuevo Testamento; reconoce incluso a los jud\u00edos una prioridad, pues el evangelio es \u00bb fuerza divina para la salvaci\u00f3n de todo aquel que cree, del jud\u00edo primeramente y tambi\u00e9n del griego \u00bb (Rom 1,16).
Una manifestaci\u00f3n siempre actual de aquel v\u00ednculo originario consiste en la aceptaci\u00f3n por parte de los cristianos de las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo como Palabra de Dios dirigida tambi\u00e9n a ellos. La Iglesia, en efecto, ha acogido como inspirados por Dios todos los escritos contenidos tanto en la Biblia hebrea como en la Biblia griega. El nombre de \u00bb Antiguo Testamento \u00ab, dado a este conjunto de escritos, es una expresi\u00f3n forjada por el ap\u00f3stol Pablo para designar los escritos atribuidos a Mois\u00e9s (cf. 2 Cor 3,14-15). Su sentido fue ampliado, desde fines del siglo II, para aplicarlo a otras Escrituras del pueblo jud\u00edo, en hebreo, arameo o griego. Por su parte, el nombre de \u00bb Nuevo Testamento \u00bb proviene de un or\u00e1culo del Libro de Jerem\u00edas que anunciaba una \u00bb nueva alianza \u00bb (Jr 31,31) expresi\u00f3n que se convirti\u00f3 en el griego de los Setenta en la de \u00bb nueva disposici\u00f3n\u00bb, \u00bb nuevo testamento \u00bb (kain\u00ea diath\u00eak\u00ea). Aquel or\u00e1culo anunciaba que Dios hab\u00eda decidido establecer una nueva alianza. La fe cristiana, con la instituci\u00f3n de la eucarist\u00eda, ve esta promesa realizada en el misterio de Cristo Jes\u00fas (cf. 1 Cor 11,25; He 9,15). En consecuencia, se ha llamado \u00bb Nuevo Testamento \u00bb al conjunto de escritos que expresan la fe de la Iglesia en su novedad. Por s\u00ed mismo, este nombre manifiesta ya la existencia de relaciones con \u00bb el Antiguo Testamento \u00ab.
A. El Nuevo Testamento reconoce la autoridad de las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo
3. Los escritos del Nuevo Testamento no se presentan nunca como una completa novedad. Al contrario, se muestran s\u00f3lidamente arraigados en la larga experiencia religiosa del pueblo de Israel, experiencia recogida bajo distintas formas en los libros sagrados que constituyen las Escrituras del pueblo jud\u00edo. El Nuevo Testamento les reconoce una autoridad divina. Este reconocimiento de autoridad se manifiesta de muchos modos m\u00e1s o menos expl\u00edcitos.
1. Reconocimiento impl\u00edcito de autoridad
Empezando por lo menos expl\u00edcito, que sin embargo es revelador, observamos en primer lugar el empleo de un mismo lenguaje. El griego del Nuevo Testamento depende estrechamente del griego de los Setenta, no s\u00f3lo por los giros gramaticales influenciados por el hebreo, sino tambi\u00e9n por el vocabulario, sobre todo el vocabulario religioso. Sin un conocimiento del griego de los Setenta es imposible captar exactamente el sentido de muchos t\u00e9rminos importantes del Nuevo Testamento.5
Este parentesco de lenguaje se extiende naturalmente a numerosas expresiones que el Nuevo Testamento toma prestadas de las Escrituras del pueblo jud\u00edo y que dan pie al fen\u00f3meno frecuente de las reminiscencias y citas impl\u00edcitas: es decir, frases enteras incorporadas por el Nuevo Testamento sin indicaci\u00f3n de su car\u00e1cter de cita. Las reminiscencias se cuentan por centenares, pero su identificaci\u00f3n se presta frecuentemente a discusi\u00f3n. Para dar el ejemplo m\u00e1s significativo de dicho fen\u00f3meno, recordemos que el Apocalipsis no contiene ninguna cita expl\u00edcita de la Biblia jud\u00eda, pero es un verdadero tejido de reminiscencias y alusiones. El texto del Apocalipsis est\u00e1 tan impregnado de Antiguo Testamento que resulta dif\u00edcil distinguir lo que es alusi\u00f3n de lo que no lo es.
Lo que decimos del Apocalipsis se realiza tambi\u00e9n, en grado menor pero con toda certeza, en los Evangelios, los Hechos de los Ap\u00f3stoles y las Ep\u00edstolas.6 La diferencia est\u00e1 en que en estos otros escritos se encuentran adem\u00e1s numerosas citas expl\u00edcitas, es decir presentadas como tales.7 Esos escritos indican abiertamente sus dependencias m\u00e1s importantes y manifiestan con ello que reconocen la autoridad de la Biblia jud\u00eda como revelaci\u00f3n divina.
2. Recurso expl\u00edcito a la autoridad de las Escrituras del pueblo jud\u00edo
4. Ese reconocimiento de autoridad toma diversas formas seg\u00fan los casos. A veces se encuentra, en un contexto de revelaci\u00f3n, el simple verbo legei, \u00bb dice \u00ab, sin sujeto expresado,8 como ocurrir\u00e1 m\u00e1s tarde en los escritos rab\u00ednicos, pero el contexto demuestra que hay que sobreentender un sujeto que da al texto gran autoridad: la Escritura o el Se\u00f1or o Cristo.9 Otras veces el sujeto es expresado: es \u00bb la Escritura \u00ab, \u00bb la Ley \u00ab, \u00bb Mois\u00e9s \u00bb o \u00bb David \u00ab, de quien se advierte que estaba inspirado, o \u00bb el Esp\u00edritu Santo \u00bb o \u00bb el Profeta \u00ab, a menudo \u00bb Isa\u00edas \u00ab, a veces \u00bb Jerem\u00edas \u00ab, pero tambi\u00e9n \u00bb el Esp\u00edritu Santo \u00bb o \u00bb el Se\u00f1or \u00ab, como dec\u00edan los or\u00e1culos prof\u00e9ticos.10 Mateo tiene dos veces una f\u00f3rmula compleja, que indica al mismo tiempo el autor divino y el portavoz humano: \u00bb seg\u00fan fue dicho por el Se\u00f1or por medio del Profeta que dijo \u00bb (Mt 1,22; 2,15). Otras veces, la menci\u00f3n del Se\u00f1or sigue siendo impl\u00edcita, sugerida simplemente por la elecci\u00f3n de la preposici\u00f3n dia, \u00bb por medio de \u00ab, para hablar del portavoz humano. En los textos de Mateo, el empleo del verbo \u00bb decir \u00bb en presente sirve para presentar las citas de la Biblia jud\u00eda como palabra viva, cuya autoridad es siempre actual.
En lugar del verbo \u00bb decir \u00ab, la palabra empleada para introducir las citas es a menudo el verbo \u00bb escribir \u00bb y el tiempo verbal: en griego, es el perfecto, tiempo que expresa el efecto permanente de una acci\u00f3n pasada: gegraptai, \u00bb ha sido escrito \u00bb y desde entonces \u00bb est\u00e1 escrito \u00ab. Ese gegraptai tiene mucha fuerza. Jes\u00fas lo opone victoriosamente al tentador, la primera vez sin otra precisi\u00f3n: \u00bb Est\u00e1 escrito: No s\u00f3lo de pan vive el hombre \u00bb (Mt 4,4; Lc 4,4); la segunda vez, a\u00f1adiendo un palin, \u00bb tambi\u00e9n \u00ab, (Mt 4,7) y la tercera vez, un gar, \u00bb porque \u00ab, (Mt 4,10). Ese \u00bb porque \u00bb explicita el valor de argumento atribuido al texto del Antiguo Testamento, valor que estaba impl\u00edcito en los dos primeros casos. Puede ocurrir que un texto b\u00edblico no tenga valor definitivo y deba ceder su lugar a una disposici\u00f3n nueva; entonces el Nuevo Testamento emplea el aoristo griego, que sit\u00faa la declaraci\u00f3n en el pasado. Tal es el caso de la ley de Mois\u00e9s en torno al divorcio: \u00bb Teniendo en cuenta la dureza de vuestro coraz\u00f3n, [Mois\u00e9s] escribi\u00f3 (egrapsen) para vosotros este mandamiento \u00bb (Mc 10,5; cf. tambi\u00e9n Lc 20,28).
5. Muy a menudo el Nuevo Testamento utiliza textos de la Biblia jud\u00eda para argumentar, tanto con el verbo \u00bb decir \u00bb como con el verbo \u00bb escribir \u00ab. A veces se encuentra: \u00bb Pues dice \u00ab11 y m\u00e1s a menudo: \u00bb Pues est\u00e1 escrito \u00ab.12 Las f\u00f3rmulas \u00bb pues est\u00e1 escrito \u00ab, \u00bb porque est\u00e1 escrito \u00ab, \u00bb seg\u00fan est\u00e1 escrito \u00bb son muy frecuentes en el Nuevo Testamento; s\u00f3lo en la carta a los Romanos, se las encuentra 17 veces.
En sus argumentaciones doctrinales, el ap\u00f3stol Pablo se apoya constantemente en las Escrituras de su pueblo. Pablo establece una neta distinci\u00f3n entre los argumentos escritur\u00edsticos y los razonamientos \u00bb seg\u00fan el hombre \u00ab. A los argumentos escritur\u00edsticos les atribuye un valor irrefutable.13 Para \u00e9l, las Escrituras jud\u00edas tienen igualmente un valor siempre actual para guiar la vida espiritual de los cristianos: \u00bb Todo lo que fue escrito en el pasado, se escribi\u00f3 para ense\u00f1anza nuestra, para que con la perseverancia y el consuelo que dan las Escrituras mantengamos la esperanza \u00ab.14
A una argumentaci\u00f3n basada en las Escrituras del pueblo jud\u00edo, el Nuevo Testamento le reconoce un valor decisivo. En el Cuarto Evangelio, Jes\u00fas declara a este prop\u00f3sito que \u00bb la Escritura no puede fallar \u00bb (Jn 10,35). Su valor viene del hecho de que es \u00bb palabra de Dios \u00bb (ibid.). Esta convicci\u00f3n se manifiesta continuamente. Dos textos son particularmente significativos a este prop\u00f3sito, pues hablan de inspiraci\u00f3n divina. En la Segunda a Timoteo, despu\u00e9s de una menci\u00f3n de las \u00bb Sagradas Letras \u00bb (2 Tim 3,15), se encuentra esta afirmaci\u00f3n: \u00bb Toda Escritura es inspirada por Dios (theopneustos) y \u00fatil para ense\u00f1ar, refutar, corregir y educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y preparado para toda obra buena \u00bb (2 Tim 3,16-17). Hablando precisamente de los or\u00e1culos prof\u00e9ticos contenidos en el Antiguo Testamento, la Segunda de Pedro declara: \u00bb ante todo, tened presente que ninguna profec\u00eda de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia; pues nunca profec\u00eda alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el Esp\u00edritu Santo, han hablado de parte de Dios \u00bb (2 Pe 1,20-21). Estos dos textos no se contentan con afirmar la autoridad de las Escrituras del pueblo jud\u00edo; se\u00f1alan la inspiraci\u00f3n divina como fundamento de dicha autoridad.
B. El Nuevo Testamento se proclama conforme a las Escrituras del pueblo jud\u00edo
6. Una doble convicci\u00f3n se manifiesta en otros textos: por una parte, lo que est\u00e1 escrito en las Escrituras del pueblo jud\u00edo tiene que cumplirse necesariamente, pues revela el designio de Dios que no puede dejar de realizarse; por otra parte, la vida, la muerte y la resurrecci\u00f3n de Cristo corresponden plenamente a lo que hab\u00edan dicho las Escrituras.
1. Necesidad del cumplimiento de las Escrituras
La expresi\u00f3n m\u00e1s tajante de la primera convicci\u00f3n se encuentra en las palabras dirigidas por Jes\u00fas resucitado a sus disc\u00edpulos, seg\u00fan el Evangelio de Lucas: \u00bb Estas son las palabras que os dije cuando todav\u00eda estaba con vosotros: Es necesario (dei) que se cumpla todo lo que est\u00e1 escrito en la Ley de Mois\u00e9s, los Profetas y los Salmos acerca de m\u00ed \u00bb (Lc 24,44). Esta aserci\u00f3n revela el fundamento de la necesidad (dei, \u00bb es necesario \u00ab) del misterio pascual de Jes\u00fas, necesidad afirmada en numerosos pasajes de los Evangelios: \u00bb es necesario que el Hijo del hombre sufra mucho [ ] y a los tres d\u00edas resucite \u00ab;15 \u00bb \u00bfC\u00f3mo entonces se cumplir\u00edan las Escrituras, que dicen que es necesario que eso ocurra? \u00bb (Mt 26,54); \u00bb Es necesario que esta palabra de la Escritura se cumpla en m\u00ed \u00bb (Lc 22,37).
Puesto que es absolutamente \u00bb necesario \u00bb que se cumpla lo que est\u00e1 escrito en el Antiguo Testamento, los acontecimientos se producen \u00bb a fin de que \u00bb aquello se cumpla. Eso declara a menudo Mateo, desde el evangelio de la infancia, luego en la vida p\u00fablica de Jes\u00fas16 y respecto del conjunto de la Pasi\u00f3n (Mt 26,56). Marcos tiene un paralelo a este \u00faltimo pasaje, en una vigorosa frase el\u00edptica: \u00bb Pero [ocurre] para que se cumplan las Escrituras \u00bb (Mc 14,49). Lucas no utiliza ese tipo de expresi\u00f3n, pero Juan recurre a \u00e9l casi tan a menudo como Mateo.17 Esa insistencia de los Evangelios en el objetivo asignado a los acontecimientos, \u00bb a fin de que se cumplan las Escrituras \u00ab,18 da a las Escrituras del pueblo jud\u00edo una importancia extraordinaria. Da a entender claramente que aquellos acontecimientos carecer\u00edan de significado, si no correspond\u00edan a lo que dicen las Escrituras. En tal caso, ya no se tratar\u00eda de una realizaci\u00f3n del designio de Dios.
2. Conformidad con las Escrituras
7. Otros textos afirman que en el misterio de Cristo todo es conforme a las Escrituras del pueblo jud\u00edo. La predicaci\u00f3n cristiana primitiva se resum\u00eda en la f\u00f3rmula kerigm\u00e1tica recogida por Pablo: \u00bb Os transmit\u00ed en primer lugar lo que yo mismo hab\u00eda recibido: que Cristo muri\u00f3 por nuestros pecados, seg\u00fan las Escrituras; que fue sepultado y que resucit\u00f3 al tercer d\u00eda, seg\u00fan las Escrituras y se apareci\u00f3 \u00bb (1 Cor 15,3- 5). Pablo a\u00f1ade: \u00bb as\u00ed pues, tanto ellos como yo esto es lo que predicamos; esto es lo que hab\u00e9is cre\u00eddo \u00bb (1 Cor 15,11). La fe cristiana no se basa pues s\u00f3lo en acontecimientos, sino en la conformidad de esos acontecimientos con la revelaci\u00f3n contenida en las Escrituras del pueblo jud\u00edo. De camino hacia su Pasi\u00f3n, Jes\u00fas dijo: \u00bb El Hijo del hombre se va seg\u00fan lo que est\u00e1 escrito de \u00e9l \u00bb (Mt 26,24; Mc 14,21). Despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n, se dedic\u00f3 \u00e9l mismo a \u00bb interpretar, seg\u00fan todas las Escrituras, lo que le concern\u00eda \u00ab.19 En su discurso a los jud\u00edos de Antioqu\u00eda de Pisidia, Pablo recuerda esos acontecimientos diciendo que \u00bb Los habitantes de Jerusal\u00e9n y sus jefes no le reconocieron y, al condenarlo, cumplieron las Escrituras de los Profetas que se leen cada s\u00e1bado \u00bb (Hch 13,27). Por estas declaraciones, el Nuevo Testamento se demuestra indisolublemente vinculado a las Escrituras del pueblo jud\u00edo.
A\u00f1adamos algunas constataciones que merecen retener la atenci\u00f3n. En el Evangelio seg\u00fan san Mateo, una palabra de Jes\u00fas proclama una perfecta continuidad entre la Tor\u00e1 y la fe de los cristianos: \u00bb No cre\u00e1is que he venido a abrogar la Ley o los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a cumplirla \u00bb (Mt 5,17). Esta afirmaci\u00f3n teol\u00f3gica es caracter\u00edstica de Mateo y de su comunidad. Est\u00e1 en tensi\u00f3n con la relativizaci\u00f3n de la observancia del s\u00e1bado (Mt 12,8.12) y de la pureza ritual (Mt 15,11) que encontramos en otras palabras del Se\u00f1or.
En el Evangelio seg\u00fan san Lucas, el ministerio de Jes\u00fas inicia por un episodio en que, para definir su misi\u00f3n, Jes\u00fas se sirve de un or\u00e1culo del Libro de Isa\u00edas (Lc 4,17-21; Is 61,1-2). El final del Evangelio ampl\u00eda la perspectiva hablando del cumplimiento de \u00bb todo lo que est\u00e1 escrito \u00bb sobre Jes\u00fas (Lc 24,44).
Los \u00faltimos vers\u00edculos de la par\u00e1bola de L\u00e1zaro y el rico epul\u00f3n (Lc 16,29-31) demuestran de modo impresionante hasta qu\u00e9 punto es esencial, seg\u00fan Jes\u00fas, \u00bb escuchar a Mois\u00e9s y a los Profetas \u00ab: sin esta d\u00f3cil escucha, los m\u00e1s grandes prodigios no sirven de nada.
El Cuarto Evangelio expresa una perspectiva an\u00e1loga: aqu\u00ed Jes\u00fas atribuye a los escritos de Mois\u00e9s una autoridad previa a la de sus propias palabras, cuando dice a sus adversarios: \u00bb Si no cre\u00e9is en sus escritos, \u00bfc\u00f3mo creer\u00e9is en mis palabras? \u00bb (Jn 5,47). En un Evangelio en el que Jes\u00fas afirma que sus palabras \u00bb son esp\u00edritu y son vida \u00bb (Jn 6,63), esta frase da a la Tor\u00e1 una importancia primordial.
En los Hechos de los Ap\u00f3stoles, los discursos kerigm\u00e1ticos de los jefes de la Iglesia, Pedro, Felipe, Santiago, Pablo y Bernab\u00e9 sit\u00faan los acontecimientos de la Pasi\u00f3n y la Resurrecci\u00f3n, de Pentecost\u00e9s y de la apertura misionera de la Iglesia, en perfecta continuidad con las Escrituras del pueblo jud\u00edo.20
3. Conformidad y diferencia
8. Por m\u00e1s que nunca afirma expl\u00edcitamente la autoridad de las Escrituras del pueblo jud\u00edo, la Carta a los Hebreos muestra claramente que reconoce esta autoridad, pues no cesa de citar sus textos para fundar su ense\u00f1anza y sus exhortaciones. La carta contiene numerosas afirmaciones de conformidad a su revelaci\u00f3n prof\u00e9tica, pero tambi\u00e9n afirmaciones de conformidad acompa\u00f1ada de algunos aspectos de no conformidad. Eso ocurr\u00eda ya en las ep\u00edstolas paulinas. En las Cartas a los G\u00e1latas y a los Romanos, el ap\u00f3stol argumenta a partir de la Ley para demostrar que la fe en Cristo ha puesto fin al r\u00e9gimen de la Ley. Demuestra que la Ley como revelaci\u00f3n ha anunciado su propio fin como instituci\u00f3n necesaria para la salvaci\u00f3n.21 La frase m\u00e1s significativa a este respecto es la de Rom 3,21, en que el ap\u00f3stol afirma que la manifestaci\u00f3n de la justicia de Dios en la justificaci\u00f3n ofrecida por la fe en Cristo se ha realizado \u00bb independientemente de la Ley \u00ab, pero, sin embargo, es \u00bb conforme al testimonio de la Ley y los Profetas \u00ab. De modo an\u00e1logo, la Carta a los Hebreos muestra c\u00f3mo el misterio de Cristo cumple las profec\u00edas y el aspecto prefigurativo de las Escrituras del pueblo jud\u00edo, pero comporta al mismo tiempo un aspecto de no conformidad a las instituciones antiguas: seg\u00fan los or\u00e1culos del Sal 109(110),1.4, la situaci\u00f3n de Cristo glorificado es, por eso mismo, no conforme al sacerdocio lev\u00edtico (cf. He 7,11.28).
La afirmaci\u00f3n de fondo sigue siendo la misma. Los escritos del Nuevo Testamento reconocen que las Escrituras del pueblo jud\u00edo tienen un valor permanente de revelaci\u00f3n divina. Se sit\u00faan en una relaci\u00f3n positiva respecto de ellas, al considerarlas como la base sobre la cual se apoyan. En consecuencia, la Iglesia ha mantenido siempre que las Escrituras del pueblo jud\u00edo son parte integrante de la Biblia cristiana.
C. Escritura y tradici\u00f3n oral en el juda\u00edsmo y el cristianismo
9. Entre Escritura y Tradici\u00f3n se dan tensiones en muchas religiones. Se dan en las de Oriente (hinduismo, budismo, etc.) y en el Islam. Los textos escritos nunca pueden expresar exhaustivamente la tradici\u00f3n. Se los completa, pues, por adiciones e interpretaciones que acaban tambi\u00e9n siendo puestas por escrito. Estas \u00faltimas, sin embargo, est\u00e1n sujetas a ciertas limitaciones. Esto se puede observar tanto en el cristianismo como en el juda\u00edsmo, con aspectos en parte comunes y en parte distintos. Un rasgo com\u00fan es que las dos religiones est\u00e1n en gran parte de acuerdo en la determinaci\u00f3n del canon de sus Escrituras.
1. Escritura y Tradici\u00f3n en el Antiguo Testamento y en el juda\u00edsmo
La Tradici\u00f3n engendra la Escritura. El origen de los textos del Antiguo Testamento y la historia de la formaci\u00f3n del canon han dado lugar a importantes trabajos de investigaci\u00f3n durante los \u00faltimos a\u00f1os. Se ha llegado a un cierto consenso, seg\u00fan el cual al final del siglo I de nuestra era, el lento proceso de formaci\u00f3n de un canon de la Biblia hebrea estaba pr\u00e1cticamente terminado. Este canon comprend\u00eda la Tor\u00e1, los Profetas y la mayor parte de los \u00bb escritos \u00ab. A menudo es dif\u00edcil determinar el origen de cada uno de los libros. En varios casos, hay que contentarse con hip\u00f3tesis. Estas se basan principalmente en observaciones tomadas del estudio cr\u00edtico de las formas, la tradici\u00f3n y la redacci\u00f3n. Se ha concluido que los preceptos tradicionales fueron reunidos en colecciones, que fueron progresivamente incluidas en los libros del Pentateuco. Muchos relatos tradicionales fueron igualmente puestos por escrito y agrupados. M\u00e1s tarde se juntaron textos narrativos y reglas de conducta. Los or\u00e1culos prof\u00e9ticos fueron recogidos y reunidos en libros que llevan los nombres de los profetas. Tambi\u00e9n se reunieron textos sapienciales, salmos y relatos did\u00e1cticos de \u00e9pocas m\u00e1s tard\u00edas.
Ulteriormente la Tradici\u00f3n produjo una \u00bb segunda Escritura \u00bb (Misn\u00e1). Ning\u00fan texto escrito puede bastar para expresar toda la riqueza de una tradici\u00f3n.22 Los textos sagrados de la Biblia dejan abiertas muchas cuestiones en torno a la justa comprensi\u00f3n de la fe de Israel y de la conducta a seguir. Eso provoc\u00f3 en el juda\u00edsmo fariseo y rab\u00ednico un largo proceso de producci\u00f3n de textos escritos, desde la \u00bb Misn\u00e1 \u00bb (\u00bb Segundo Texto \u00ab), redactada a principios del siglo III por Yehud\u00e1 ha-Nas\u00ed, hasta la \u00bb Tosefta \u00bb (\u00bb Suplemento \u00ab) y el Talmud en su doble forma (de Babilonia y de Jerusal\u00e9n). A pesar de su autoridad, tampoco esta interpretaci\u00f3n fue considerada suficiente en los tiempos sucesivos, por lo que se le a\u00f1adieron explicaciones rab\u00ednicas posteriores. A estas adiciones no se les reconoci\u00f3 la misma autoridad que al Talmud: s\u00f3lo ayudan a interpretarlo. Para las cuestiones que siguen abiertas hay que someterse a las decisiones del Gran Rabinato.
As\u00ed el texto escrito pudo suscitar desarrollos ulteriores. Entre el texto escrito y la tradici\u00f3n oral se mantiene y se manifiesta una tensi\u00f3n.
L\u00edmites del papel de la Tradici\u00f3n. Cuando es puesta por escrito para unirse a la Escritura, la tradici\u00f3n normativa no adquiere por ello la misma autoridad que la Escritura: no forma parte de los \u00bb Escritos que manchan las manos \u00ab, es decir \u00bb que son sagrados \u00bb y son acogidos como tales en la liturgia. La Misn\u00e1, la Tosefta y el Talmud tienen su lugar en la sinagoga como lugar de estudio, pero no son le\u00eddos en la liturgia. En general, el valor de una tradici\u00f3n se mide por su grado de conformidad con la Tor\u00e1. La lectura de \u00e9sta ocupa un lugar privilegiado en la liturgia de la Sinagoga. Se le a\u00f1aden pasajes escogidos de los Profetas. Seg\u00fan una antigua creencia jud\u00eda, la Tor\u00e1 fue creada antes de la creaci\u00f3n del mundo. Los samaritanos no aceptan ning\u00fan otro libro como Sagrada Escritura. Los saduceos, por su parte, rechazaban toda tradici\u00f3n normativa fuera de la Ley y los Profetas. Por otro lado, el juda\u00edsmo fariseo y rab\u00ednico afirma que junto a la Ley escrita existe una Ley oral, que fue dada simult\u00e1neamente a Mois\u00e9s y goza de la misma autoridad. Eso declara un tratado de la Misn\u00e1: \u00bb En el Sina\u00ed, Mois\u00e9s recibi\u00f3 la Ley oral y la entreg\u00f3 a Josu\u00e9, Josu\u00e9 a los antiguos, los antiguos a los profetas, y los profetas la entregaron a los miembros de la Gran Sinagoga \u00bb (Abot 1,1). Como podemos ver, existe una notable diversidad en el modo de concebir el papel de la tradici\u00f3n.
2. Escritura y Tradici\u00f3n en el cristianismo primitivo
10. La Tradici\u00f3n engendra la Escritura. En el cristianismo primitivo se puede observar una evoluci\u00f3n parecida a la del juda\u00edsmo, pero con una diferencia inicial: los primeros cristianos tuvieron Escrituras desde el principio, pues, como jud\u00edos, reconoc\u00edan como Escrituras la Biblia de Israel. Eran incluso las \u00fanicas Escrituras que reconoc\u00edan. A ellas se a\u00f1adi\u00f3 para ellos una tradici\u00f3n oral, \u00bb la ense\u00f1anza de los Ap\u00f3stoles \u00bb (Hch 2,42), que transmit\u00eda las palabras de Jes\u00fas y el relato de acontecimientos en torno a \u00e9l. La catequesis evang\u00e9lica fue tomando forma muy lentamente. Para asegurar mejor su transmisi\u00f3n fiel, se pusieron por escrito las palabras de Jes\u00fas as\u00ed como otros textos narrativos. Con ello se fue preparando la redacci\u00f3n de los Evangelios, que no se complet\u00f3 m\u00e1s que algunas decenas de a\u00f1os despu\u00e9s de la muerte y la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas. Por otro lado, se iban componiendo f\u00f3rmulas de profesi\u00f3n de fe as\u00ed como himnos lit\u00fargicos, que se han incorporado en las Cartas del Nuevo Testamento. Las mismas Cartas de Pablo y de otros ap\u00f3stoles o dirigentes fueron le\u00eddas en primer lugar en la Iglesia destinataria (cf. 1 Tes 5,27), luego fueron transmitidas a otras Iglesias (cf. Col 4,16) y conservadas para ser rele\u00eddas en otras ocasiones. M\u00e1s tarde, fueron consideradas como Escritura (cf. 2 Pe 3,15-16) y unidas a los Evangelios. As\u00ed el canon del Nuevo Testamento se fue constituyendo progresivamente en el seno de la Tradici\u00f3n apost\u00f3lica.
La Tradici\u00f3n completa la Escritura. El cristianismo comparte con el juda\u00edsmo la convicci\u00f3n de que la revelaci\u00f3n de Dios no puede ser enteramente expresada en textos escritos. Esta convicci\u00f3n se manifiesta al final del Cuarto Evangelio, donde se dice que el mundo entero no podr\u00eda contener los libros que habr\u00eda que escribir para contar todo lo que hizo Jes\u00fas (Jn 21,25). Por otra parte, la tradici\u00f3n viva es indispensable para vivir la Escritura y actualizarla.
Podemos recordar aqu\u00ed la ense\u00f1anza del Discurso de despu\u00e9s de la Cena sobre el papel del \u00bb Esp\u00edritu de la verdad \u00bb despu\u00e9s de la marcha de Jes\u00fas. El Esp\u00edritu recordar\u00e1 a los disc\u00edpulos todo lo que Jes\u00fas dijo (Jn 14,26), dar\u00e1 testimonio de \u00e9l (15,26), guiar\u00e1 a los disc\u00edpulos \u00bb a toda la verdad \u00bb (16,13), d\u00e1ndoles una comprensi\u00f3n m\u00e1s profunda de la persona de Cristo, de su mensaje y de su obra. Gracias a la acci\u00f3n del Esp\u00edritu, la tradici\u00f3n sigue siendo viva y din\u00e1mica.
Despu\u00e9s de haber declarado que la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica se encuentra \u00bb expresada de modo especial \u00bb (\u00bb speciali modo exprimitur \u00ab) en los Libros inspirados \u00ab, el Concilio Vaticano II observa que la Tradici\u00f3n es la \u00bb que hace comprender m\u00e1s profundamente en la Iglesia la Sagrada Escritura y la vuelve continuamente operante \u00bb (Dei Verbum 8). La Escritura es definida como \u00bb Palabra de Dios puesta por escrito bajo la inspiraci\u00f3n del Esp\u00edritu divino \u00ab; pero la Tradici\u00f3n es la que \u00bb transmite a los sucesores de los ap\u00f3stoles la Palabra de Dios confiada a ellos por Cristo Se\u00f1or y por el Esp\u00edritu Santo, a fin de que, iluminados por el Esp\u00edritu de la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la propaguen en su predicaci\u00f3n \u00bb (DV 9). El Concilio concluye: \u00bb as\u00ed pues la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas \u00ab. Y a\u00f1ade: \u00bb Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo esp\u00edritu de piedad \u00bb (DV 9).
L\u00edmites de la aportaci\u00f3n propia de la Tradici\u00f3n. \u00bfEn qu\u00e9 medida puede haber en la Iglesia cristiana una tradici\u00f3n que a\u00f1ada materialmente algo a la palabra de la Escritura? Esta cuesti\u00f3n ha sido ampliamente debatida en la historia de la teolog\u00eda. El Concilio Vaticano II parece haberla dejado abierta, pero por lo menos se ha negado a hablar de \u00bb dos fuentes de la revelaci\u00f3n \u00ab, que ser\u00edan la Escritura y la Tradici\u00f3n; al contrario, ha afirmado que \u00bb la Sagrada Tradici\u00f3n y la Sagrada Escritura constituyen un solo dep\u00f3sito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia \u00bb (Dei Verbum 10). Con ello ha rechazado la idea de una tradici\u00f3n completamente independiente de la Escritura. Por lo menos en un punto, el Concilio menciona una aportaci\u00f3n propia de la Tradici\u00f3n, pero es un punto de m\u00e1xima importancia: la Tradici\u00f3n \u00bb da a conocer a la Iglesia el Canon \u00edntegro de los libros sagrados \u00bb (DV 8). Hasta tal punto Escritura y Tradici\u00f3n son inseparables.
3. Comparaci\u00f3n entre las dos perspectivas
11. Como acabamos de constatar, la relaci\u00f3n entre Escritura y Tradici\u00f3n presenta correspondencias formales en el juda\u00edsmo y el cristianismo.
En un punto hay incluso m\u00e1s que correspondencia, puesto que las dos religiones coinciden en la herencia com\u00fan de la \u00bb Sagrada Escritura de Israel \u00ab.23
Pero desde un punto de vista hermen\u00e9utico, las perspectivas difieren. Para todas las corrientes del juda\u00edsmo del per\u00edodo correspondiente a la formaci\u00f3n del canon, la Ley estaba en el centro. En efecto, en ella se encuentran las instituciones esenciales reveladas por Dios mismo y encargadas de gobernar la vida religiosa, moral, jur\u00eddica y pol\u00edtica de la naci\u00f3n jud\u00eda despu\u00e9s del exilio. La colecci\u00f3n de los Profetas contiene palabras inspiradas tambi\u00e9n por Dios, transmitidas por los profetas reconocidos como aut\u00e9nticos, pero no una ley que pueda servir de base a las instituciones. Bajo este aspecto, los Profetas ocupan un segundo lugar. Los \u00bb Escritos \u00bb no se componen ni de leyes ni de palabras prof\u00e9ticas: ocupan, por consiguiente, un tercer lugar.
Esta perspectiva hermen\u00e9utica no fue asumida por las comunidades cristianas, a excepci\u00f3n quiz\u00e1s de ambientes judeocristianos, unidos al juda\u00edsmo fariseo por su respeto hacia la Ley. La tendencia general en el Nuevo Testamento es la de dar m\u00e1s importancia a los textos prof\u00e9ticos, entendidos como anuncio del misterio de Cristo. El ap\u00f3stol Pablo y la Carta a los Hebreos no dudan en polemizar contra la Ley. Por otra parte, el cristianismo primitivo se encuentra en relaci\u00f3n con los celotas, la corriente apocal\u00edptica y los esenios, con los que comparte la espera mesi\u00e1nica apocal\u00edptica. Del juda\u00edsmo helen\u00edstico adopta un conjunto de Escrituras m\u00e1s extenso y una orientaci\u00f3n m\u00e1s sapiencial, susceptible de favorecer las relaciones interculturales.
Pero lo que distingue el cristianismo primitivo de todas esas corrientes es la convicci\u00f3n de que las promesas prof\u00e9ticas escatol\u00f3gicas no se deben considerar simplemente como objeto de esperanza para el futuro, pues su cumplimiento inici\u00f3 ya con Jes\u00fas de Nazaret, el Mes\u00edas. De \u00e9l hablan en \u00faltimo t\u00e9rmino las Escrituras del pueblo jud\u00edo, cualquiera que sea su extensi\u00f3n; a la luz de \u00e9l deben ser le\u00eddas las Escrituras para poder ser plenamente comprendidas.
D. M\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis empleados en el Nuevo Testamento
1. M\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis
12. El juda\u00edsmo extra\u00eda de las Escrituras su comprensi\u00f3n de Dios y del mundo as\u00ed como de los designios de Dios. La expresi\u00f3n m\u00e1s clara del modo c\u00f3mo los contempor\u00e1neos de Jes\u00fas interpretaban las Escrituras aparece en los manuscritos del Mar Muerto, manuscritos copiados entre el siglo II a.C. y el a\u00f1o 60 d.C., en un per\u00edodo bien pr\u00f3ximo al del ministerio de Jes\u00fas y de la formaci\u00f3n de los Evangelios. Conviene sin embargo recordar que esos documentos expresan s\u00f3lo un aspecto de la tradici\u00f3n jud\u00eda; provienen de una corriente particular en el seno del juda\u00edsmo y no representan pues a su conjunto.
El m\u00e1s antiguo testimonio rab\u00ednico sobre un m\u00e9todo de ex\u00e9gesis, fundada por otro lado sobre textos del Antiguo Testamento, es una serie de siete \u00bb reglas \u00bb atribuidas tradicionalmente a rab\u00ed Hilel (muerto el 10 d.C.). Por m\u00e1s que esta atribuci\u00f3n podr\u00eda no ser fundada, aquellas siete midot representan ciertamente una codificaci\u00f3n de modos contempor\u00e1neos de argumentar a partir de la Escritura, especialmente para deducir de ella reglas de conducta.
Otro modo de utilizar la Escritura se puede observar en los escritos de historiadores jud\u00edos del siglo I, especialmente Josefo, por m\u00e1s que ya es empleado en el mismo Antiguo Testamento. Consiste en servirse de t\u00e9rminos b\u00edblicos para describir acontecimientos e ilustrar con ello su significado. As\u00ed el retorno del exilio de Babilonia es presentado en t\u00e9rminos que evocan la liberaci\u00f3n de la opresi\u00f3n egipcia en tiempos del Exodo (Is 43,16-21). La restauraci\u00f3n final de Si\u00f3n es representada como un nuevo Ed\u00e9n.24 En Qumr\u00e1n, se utiliza ampliamente una t\u00e9cnica an\u00e1loga.
2. Ex\u00e9gesis en Qumr\u00e1n y en el Nuevo Testamento
13. Desde el punto de vista de la forma y del m\u00e9todo, el Nuevo Testamento, en particular los Evangelios, presenta grandes parecidos con Qumr\u00e1n en el modo de utilizar las Escrituras. Las f\u00f3rmulas para introducir las citas son a menudo las mismas, por ejemplo: \u00bb as\u00ed est\u00e1 escrito \u00ab, \u00bb como est\u00e1 escrito \u00ab, \u00bb seg\u00fan fue dicho \u00ab. El uso similar de la Escritura deriva de una perspectiva de base parecida en las dos comunidades, la de Qumr\u00e1n y la del Nuevo Testamento. Una y otra eran comunidades escatol\u00f3gicas, que ve\u00edan las profec\u00edas b\u00edblicas como cumplidas en su misma \u00e9poca, pero de un modo que sobrepasaba la espera y la comprensi\u00f3n de los profetas que originariamente las hab\u00edan pronunciado. Una y otra ten\u00edan la convicci\u00f3n de que la plena comprensi\u00f3n de las profec\u00edas hab\u00eda sido revelada a su fundador y transmitida por \u00e9l: en Qumr\u00e1n, \u00bb el Maestro de Justicia \u00ab; para los cristianos, Jes\u00fas.
Exactamente como en los rollos de Qumr\u00e1n, ciertos textos b\u00edblicos son utilizados en el Nuevo Testamento en su sentido literal e hist\u00f3rico, mientras que otros son aplicados, de un modo m\u00e1s o menos forzado, a la situaci\u00f3n del momento. Se consideraba que la Escritura conten\u00eda las palabras del mismo Dios. Ciertas interpretaciones, en una y otra serie de textos, toman una palabra separ\u00e1ndola de su contexto y de su sentido original y le atribuyen un significado que no corresponde a los principios modernos de la ex\u00e9gesis. Se debe advertir sin embargo una diferencia importante. En los textos de Qumr\u00e1n, el punto de partida es la Escritura. Ciertos textos, por ejemplo el p\u00e9sher de Habacuc, son comentarios continuos de un texto b\u00edblico, que aplican, vers\u00edculo por vers\u00edculo, a la situaci\u00f3n presente; otros son colecciones de textos relacionados con un mismo tema, por ejemplo 11Q Melquisedec sobre la \u00e9poca mesi\u00e1nica. En el Nuevo Testamento, al contrario, el punto de partida es la venida de Cristo. Lo que se intenta no es aplicar la Escritura al momento presente, sino explicar y comentar la venida de Cristo a la luz de la Escritura. Eso no impide que se utilicen las mismas t\u00e9cnicas de comentario, a veces con un parecido impresionante, como en Rom 10,5-13 y en la Carta a los Hebreos.25
3. M\u00e9todos rab\u00ednicos en el Nuevo Testamento
14. Los m\u00e9todos jud\u00edos tradicionales de argumentaci\u00f3n b\u00edblica para establecer reglas de conducta, codificados m\u00e1s tarde por los rabinos, son utilizados frecuentemente, tanto en las palabras de Jes\u00fas recogidas por los Evangelios como en las cartas. Las que se repiten m\u00e1s a menudo son las dos primeras midot (\u00bb reglas \u00ab) de Hilel, el qal wa-homer y la gezerah shawah.26 Corresponden grosso modo al argumento a fortiori y al argumento por analog\u00eda.
Un rasgo caracter\u00edstico es que a menudo el argumento trata sobre el sentido de una sola palabra. El sentido se establece gracias a la aparici\u00f3n de aquella palabra en cierto contexto y a continuaci\u00f3n se aplica, a veces de modo bastante artificial, a otro contexto. Esta t\u00e9cnica presenta un parecido impresionante con la pr\u00e1ctica rab\u00ednica del midr\u00e1s, pero se observa al mismo tiempo una diferencia caracter\u00edstica: en el midr\u00e1s rab\u00ednico, se citan opiniones diversas provenientes de distintas autoridades, porque se trata de una t\u00e9cnica de argumentaci\u00f3n, mientras que en el Nuevo Testamento la autoridad de Jes\u00fas es decisiva.
Pablo utiliza esas t\u00e9cnicas con una frecuencia especial, particularmente en sus discusiones con adversarios jud\u00edos instruidos, sean o no cristianos. A menudo se sirve del m\u00e9todo para combatir posiciones tradicionales en el juda\u00edsmo o para exponer puntos importantes de su propia doctrina.27
Se encuentran igualmente argumentaciones rab\u00ednicas en la Carta a los Efesios y en la Carta a los Hebreos.28 La Carta de Judas, por su parte, est\u00e1 mayoritariamente formada por explicaciones exeg\u00e9ticas parecidas a los pesharim (\u00bb interpretaciones \u00ab) encontrados en los rollos de Qumr\u00e1n y en ciertos escritos apocal\u00edpticos. La Carta utiliza figuras y ejemplos, as\u00ed como una estructura por encadenamiento verbal, todo ello en conformidad con la tradici\u00f3n jud\u00eda de ex\u00e9gesis escritur\u00edstica.
Una forma particular de ex\u00e9gesis jud\u00eda que se encuentra en el Nuevo Testamento es la de homil\u00eda pronunciada en la sinagoga. Seg\u00fan Jn 6,59, el discurso sobre el Pan de la Vida fue pronunciado por Jes\u00fas en la sinagoga de Cafarna\u00fan. Su forma corresponde bastante a la de las homil\u00edas sinagogales del siglo I: explicaci\u00f3n de un texto del Pentateuco con el apoyo de un texto de los Profetas; luego se explica cada expresi\u00f3n del texto y se introducen ligeros ajustes en la forma de las palabras para adaptarlas a la nueva interpretaci\u00f3n. Rasgos del mismo modelo se encuentran igualmente en alguno de los discursos misioneros de los Hechos de los Ap\u00f3stoles, especialmente en el serm\u00f3n sinagogal de Pablo en Antioqu\u00eda de Pisidia (Hch 13,17-41).
4. Alusiones significativas al Antiguo Testamento
15. El Nuevo Testamento utiliza a menudo alusiones a acontecimientos b\u00edblicos como medio para mostrar la significaci\u00f3n de algunos acontecimientos de la vida de Jes\u00fas. Los relatos de la infancia de Jes\u00fas en el Evangelio de Mateo no revelan todo su sentido si no se leen sobre el trasfondo de los relatos b\u00edblicos y post-b\u00edblicos sobre Mois\u00e9s. El evangelio de la infancia seg\u00fan Lucas est\u00e1 a\u00fan m\u00e1s en relaci\u00f3n con el estilo de alusiones b\u00edblicas que se encuentra en el siglo I en los Salmos de Salom\u00f3n o en los Himnos de Qumr\u00e1n; los C\u00e1nticos de Mar\u00eda, de Zacar\u00edas y de Sime\u00f3n pueden ser comparados con los himnos de Qumr\u00e1n.29 Algunos acontecimientos de la vida de Jes\u00fas, como la teofan\u00eda cuando su bautismo, su transfiguraci\u00f3n, la multiplicaci\u00f3n de los panes y la marcha sobre las aguas, contienen igualmente alusiones intencionadas a acontecimientos y relatos del Antiguo Testamento. La reacci\u00f3n de los oyentes a las par\u00e1bolas de Jes\u00fas (por ejemplo, a la de los vi\u00f1adores homicidas, Mt 21,33-43 par) demuestra que estaban habituados a la utilizaci\u00f3n de la simbolog\u00eda b\u00edblica como t\u00e9cnica destinada a expresar un mensaje o a dar una lecci\u00f3n.
Entre los Evangelios, el de Mateo es el que regularmente muestra el m\u00e1s alto grado de familiaridad con las t\u00e9cnicas jud\u00edas de utilizaci\u00f3n de la Escritura. A menudo cita la Escritura a la manera de los pesharim de Qumr\u00e1n; hace amplio uso de ellas para sus argumentaciones jur\u00eddicas o simb\u00f3licas de un modo que m\u00e1s tarde pas\u00f3 a ser corriente en los escritos rab\u00ednicos. M\u00e1s que los dem\u00e1s Evangelios, utiliza en sus relatos (evangelio de la infancia, episodio de la muerte de Judas, intervenci\u00f3n de la mujer de Pilato) los procedimientos del midr\u00e1s narrativo. El uso frecuente del estilo rab\u00ednico de argumentaci\u00f3n, especialmente en las Cartas paulinas y en la Carta a los Hebreos, atestigua sin duda alguna que el Nuevo Testamento proviene de la matriz del juda\u00edsmo y est\u00e1 impregnado de la mentalidad de los comentadores jud\u00edos de la Biblia.
E. La extensi\u00f3n del canon de las Escrituras
16. Se llama \u00bb canon \u00bb (del griego kan\u00f4n, \u00bb regla \u00ab) a la lista de los libros reconocidos como inspirados por Dios y v\u00e1lidos como regla para la fe y las costumbres. La cuesti\u00f3n que nos ocupa aqu\u00ed es la de la formaci\u00f3n del canon del Antiguo Testamento.
1. Situaci\u00f3n en el juda\u00edsmo
Hay diferencias entre el canon jud\u00edo de las Escrituras30 y el canon cristiano del Antiguo Testamento.31 Para explicar esas diferencias, se admit\u00eda generalmente que al principio de la era cristiana, exist\u00edan dos c\u00e1nones en el juda\u00edsmo: un canon palestino en hebreo, el \u00fanico que m\u00e1s tarde fue retenido por los jud\u00edos, y un canon alejandrino en griego, m\u00e1s extenso (se le da el nombre de \u00ablos Setenta\u00bb), que fue adoptado por los cristianos.
Investigaciones y descubrimientos recientes han puesto en duda dicha opini\u00f3n. Ahora parece m\u00e1s probable que en la \u00e9poca del nacimiento del cristianismo las colecciones de los libros de la Ley y los Profetas estaban cerradas en una forma textual sustancialmente id\u00e9ntica a la de nuestro Antiguo Testamento actual. La colecci\u00f3n de los \u00bb Escritos \u00ab, por su parte, no estaba tan bien definida, ni en Palestina ni en la di\u00e1spora jud\u00eda, ni en cuanto al n\u00famero de los libros ni en cuanto a la forma de su texto. A finales del siglo I, parece que entre 22 y 24 libros hab\u00edan sido generalmente acogidos por los jud\u00edos como sagrados,32 pero s\u00f3lo mucho m\u00e1s tarde la lista pas\u00f3 a ser exclusiva.33 Cuando se fijaron los l\u00edmites del canon hebreo, los libros deuterocan\u00f3nicos no fueron incluidos en \u00e9l.
Muchos de los libros que formaban parte del mal definido tercer grupo de textos religiosos, fueron le\u00eddos regularmente por comunidades jud\u00edas a lo largo de los primeros siglos despu\u00e9s de Jesucristo. Fueron traducidos al griego y circularon entre los jud\u00edos helenizados, tanto en Palestina como en la di\u00e1spora.
2. Situaci\u00f3n en la Iglesia primitiva
17. Los primeros cristianos eran en su mayor parte jud\u00edos de Palestina, \u00bb hebreos \u00bb o \u00bb helenistas \u00bb (cf. Hch 6,1): sus puntos de vista sobre de la Escritura reflejar\u00edan los de su entorno, pero estamos mal informados a este respecto. M\u00e1s adelante, los escritos del Nuevo Testamento demuestran que entre las comunidades cristianas circulaba una literatura sagrada m\u00e1s extensa que el canon hebreo. Tomados globalmente, los autores del Nuevo Testamento muestran un conocimiento de los libros deuterocan\u00f3nicos y de algunos no can\u00f3nicos, pues el n\u00famero de libros citados en el Nuevo Testamento sobrepasa no s\u00f3lo el del canon hebreo, sino tambi\u00e9n el que se conjetura como canon alejandrino.34 Cuando el cristianismo se propag\u00f3 por el mundo helen\u00edstico, continu\u00f3 utilizando los libros sagrados que hab\u00eda recibido del juda\u00edsmo helenizado.35 Sabemos que los cristianos de expresi\u00f3n griega recibieron de los jud\u00edos las Escrituras bajo la forma de los Setenta, pero no conocemos con precisi\u00f3n dicha forma, pues los Setenta nos han llegado en manuscritos cristianos. Parece que la Iglesia recibi\u00f3 un conjunto de Escrituras sagradas, que en el interior del juda\u00edsmo llevaban camino de convertirse en can\u00f3nicas. Cuando el juda\u00edsmo decidi\u00f3 cerrar su propio canon, la Iglesia cristiana ya era suficientemente aut\u00f3noma en relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo como para no sentirse inmediatamente afectada por ello. S\u00f3lo en una \u00e9poca posterior el canon hebreo ya cerrado empez\u00f3 a ejercitar alguna influencia sobre la opini\u00f3n de los cristianos.
3. Formaci\u00f3n del canon cristiano
18. El Antiguo Testamento de la Iglesia antigua tom\u00f3 formas diversas en las distintas regiones, como demuestran las distintas listas de la \u00e9poca patr\u00edstica. La mayor\u00eda de los escritores cristianos a partir del siglo II, as\u00ed como los manuscritos de la Biblia de los siglos IV y siguientes, utilizan o contienen un gran n\u00famero de libros sagrados del juda\u00edsmo, incluyendo algunos que no fueron admitidos en el canon hebreo. S\u00f3lo despu\u00e9s de que los jud\u00edos hubieron definido su canon, pens\u00f3 la Iglesia en cerrar su propio canon del Antiguo Testamento. Nos falta informaci\u00f3n sobre el modo c\u00f3mo se procedi\u00f3 y las razones que se alegaron para incluir tal libro en el canon y rechazar tal otro. Es posible, sin embargo, delinear a grandes rasgos la evoluci\u00f3n del tema en la Iglesia, tanto en Oriente como en Occidente.
En Oriente, a partir de la \u00e9poca de Or\u00edgenes (entre el 185 y el 253), se procura conformar el uso cristiano al canon hebreo de 2224 libros, utilizando para ello distintas combinaciones y estratagemas. El mismo Or\u00edgenes era consciente, adem\u00e1s, de la existencia de numerosas diferencias textuales, a veces considerables, entre la Biblia hebrea y la griega. A ese problema se a\u00f1ad\u00eda el de las distintas listas de libros. Los esfuerzos realizados en orden a adaptarse al canon y al texto hebreos no privaron a los autores cristianos de Oriente de utilizar en sus escritos libros que no hab\u00edan sido admitidos en el canon hebreo, ni de seguir para los dem\u00e1s el texto de los Setenta. La idea de que el canon hebreo deb\u00eda ser preferido por los cristianos no parece haber producido en la Iglesia de Oriente una impresi\u00f3n profunda ni duradera.
En Occidente se mantiene igualmente una utilizaci\u00f3n m\u00e1s amplia de los libros sagrados, que encuentra en Agust\u00edn su defensor. Cuando se trata de seleccionar los libros a incluir en el canon, Agust\u00edn (354-430) basa su juicio en la pr\u00e1ctica constante de la Iglesia. A principios del siglo V, algunos concilios tomaron postura para fijar el canon del Antiguo Testamento. Por m\u00e1s que aquellos concilios fueron s\u00f3lo regionales, la unanimidad expresada en sus listas los hace representativos del uso eclesial en Occidente.
En cuanto a las diferencias textuales entre la Biblia en griego y en hebreo, Jer\u00f3nimo basa su traducci\u00f3n en el texto hebreo. Para los libros deuterocan\u00f3nicos, se contenta generalmente con corregir la antigua traducci\u00f3n latina (Vetus Latina). Desde entonces, la Iglesia en Occidente reconoce una doble tradici\u00f3n b\u00edblica: la del texto hebreo para los libros del canon hebreo y la de la Biblia griega para los dem\u00e1s libros, todos en traducci\u00f3n latina.
Fund\u00e1ndose en una tradici\u00f3n secular, el concilio de Florencia, en 1442, y m\u00e1s tarde el de Trento, en 1564, disiparon, para los cat\u00f3licos, dudas e incertidumbres. Su lista se compone de 73 libros, recibidos como sagrados y can\u00f3nicos, en cuanto que inspirados por el Esp\u00edritu Santo: 46 para el Antiguo Testamento y 27 para el Nuevo Testamento.36 As\u00ed la Iglesia cat\u00f3lica ha logrado su canon definitivo. Para determinar este canon, el Concilio se bas\u00f3 en el uso constante de la Iglesia. Adoptando este canon m\u00e1s amplio que el hebreo, ha preservado una memoria aut\u00e9ntica de los or\u00edgenes cristianos, puesto que, como hemos visto, el canon hebreo m\u00e1s limitado es posterior a la \u00e9poca de la formaci\u00f3n del Nuevo Testamento.
II. TEMAS FUNDAMENTALES
DE LAS ESCRITURAS DEL PUEBLO JUD\u00cdO
Y SU RECEPCI\u00d3N
EN LA FE EN CRISTO
19. A las Escrituras del pueblo jud\u00edo, que ha recibido como aut\u00e9ntica Palabra de Dios, la Iglesia cristiana ha unido otras Escrituras, que expresan su fe en Jes\u00fas, el Cristo. De ello se sigue que la Biblia cristiana no comprende un \u00fanico \u00bb Testamento \u00ab, sino dos \u00bb Testamentos \u00ab, el Antiguo y el Nuevo, que mantienen entre s\u00ed relaciones complejas, dial\u00e9cticas. Para quien quiera hacerse una idea exacta de las relaciones entre la Iglesia cristiana y el pueblo jud\u00edo, le es indispensable el estudio de dichas relaciones. Su comprensi\u00f3n ha variado con el tiempo. El presente cap\u00edtulo ofrece en primer lugar una vista de conjunto de dichas variaciones y se dedica a continuaci\u00f3n al estudio m\u00e1s preciso de temas fundamentales, comunes a ambos Testamentos.
A. Comprensi\u00f3n cristiana de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento
1. Afirmaci\u00f3n de una relaci\u00f3n rec\u00edproca
Al llamarlas \u00bb Antiguo Testamento \u00ab, la Iglesia cristiana no ha querido en modo alguno sugerir que las Escrituras del pueblo jud\u00edo hubieran caducado y ahora se pudiera prescindir de ellas.37 Siempre ha afirmado lo contrario: Antiguo y Nuevo Testamento son inseparables. Su primera relaci\u00f3n es precisamente \u00e9sta. Cuando, a principios del siglo II, Marci\u00f3n quiso rechazar el Antiguo Testamento, choc\u00f3 con una completa oposici\u00f3n por parte de la Iglesia post-apost\u00f3lica. Por otro lado, su rechazo del Antiguo Testamento conduc\u00eda a Marci\u00f3n a rechazar gran parte del Nuevo: no retuvo m\u00e1s que el Evangelio de Lucas y una parte de las Cartas de Pablo, lo que muestra claramente que su posici\u00f3n era insostenible. Es a la luz del Antiguo Testamento que el Nuevo comprende la vida, la muerte y la glorificaci\u00f3n de Jes\u00fas (cf. 1 Cor 15,3-4).
Pero la relaci\u00f3n es rec\u00edproca: por una parte, el Nuevo Testamento reclama ser le\u00eddo a la luz del Antiguo, pero tambi\u00e9n invita, por otra parte, a \u00bb releer \u00bb el Antiguo a la luz de Cristo Jes\u00fas (cf. Lc 24,45). \u00bfC\u00f3mo se hace esta \u00bb relectura \u00ab? Se extiende a \u00bb todas las Escrituras \u00bb (Lc 24,27), a \u00bb todo lo que est\u00e1 escrito en la Ley de Mois\u00e9s, los Profetas y los Salmos \u00bb (v. 44), pero el Nuevo Testamento no nos presenta m\u00e1s que un n\u00famero reducido de ejemplos, sin elaborar la teor\u00eda de un m\u00e9todo.
2. Relectura del Antiguo Testamento a la luz de Cristo
Los ejemplos dados muestran que se utilizaban diversos m\u00e9todos, tomados de la cultura del mundo circundante, como hemos visto m\u00e1s arriba.38 Los textos hablan de tipolog\u00eda39 y de lectura a la luz del Esp\u00edritu (2 Cor 3,14-17). Sugieren la idea de un doble nivel de lectura: un sentido originario, perceptible en un primer momento, y una interpretaci\u00f3n ulterior, revelada a la luz de Cristo.
En el juda\u00edsmo, se estaba habituado a hacer ciertas relecturas. El mismo Antiguo Testamento entra en esa din\u00e1mica. Se rele\u00eda, por ejemplo, el episodio del man\u00e1: no se negaba el dato original, pero se profundizaba en su sentido, viendo en el man\u00e1 un s\u00edmbolo de la Palabra con que Dios continuamente alimenta a su pueblo (cf. Dt 8,2-3). Los Libros de las Cr\u00f3nicas son una relectura del Libro del G\u00e9nesis y de los Libros de Samuel y los Reyes. Lo espec\u00edfico en la relectura cristiana es que se hace, como acabamos de recordar, a la luz de Cristo.
La nueva interpretaci\u00f3n no anula el sentido original. El ap\u00f3stol Pablo afirma claramente que \u00bb los or\u00e1culos de Dios han sido confiados \u00bb a los israelitas (Rom 3,2) y considera evidente que estos or\u00e1culos deb\u00edan y pod\u00edan ser le\u00eddos y comprendidos antes de la venida de Jes\u00fas. Cuando habla de la ceguera de los jud\u00edos en \u00bb la lectura del Antiguo Testamento \u00bb (2 Cor 3,14), no quiere hablar de una completa incapacidad de lectura, sino de una incapacidad de relectura a la luz de Cristo.
3. Relectura aleg\u00f3rica
20. En el mundo helen\u00edstico el m\u00e9todo era distinto. La ex\u00e9gesis cristiana se sirvi\u00f3 igualmente de \u00e9l. Los griegos interpretaban a veces sus textos cl\u00e1sicos transform\u00e1ndolos en alegor\u00edas. Puestos a comentar poemas antiguos, como las obras de Homero, en los que los dioses aparecen tratados como hombres caprichosos y vengativos, los literatos les atribu\u00edan un sentido m\u00e1s aceptable desde el punto de vista religioso y moral, sosteniendo que el poeta se hab\u00eda expresado de modo aleg\u00f3rico y en realidad hab\u00eda querido describir los conflictos psicol\u00f3gicos humanos, las pasiones del alma, bajo la ficci\u00f3n de luchas entre dioses. En tal caso, el sentido nuevo m\u00e1s espiritual hac\u00eda desaparecer el sentido primitivo del texto.
Los jud\u00edos de la di\u00e1spora utilizaron a veces este m\u00e9todo, en particular para justificar a los ojos del mundo helen\u00edstico ciertas prescripciones de la Ley que, tomadas a la letra, pod\u00edan parecer carentes de sentido. Fil\u00f3n de Alejandr\u00eda, formado en la cultura helen\u00edstica, avanza en esta direcci\u00f3n. A veces desarrolla de modo genial el sentido original, pero otras veces, adopta una lectura aleg\u00f3rica que lo anula completamente. Con el tiempo, su ex\u00e9gesis fue rechazada por el juda\u00edsmo.
En el Nuevo Testamento, se encuentra una \u00fanica menci\u00f3n de \u00bb algo dicho por alegor\u00eda \u00bb (all\u00eagoroumena: G\u00e1l 4,24), pero entonces se trata, en realidad, de tipolog\u00eda, es decir, que los personajes mencionados en el texto antiguo son presentados como evocaci\u00f3n de realidades futuras, sin que se ponga m\u00ednimamente en duda su existencia hist\u00f3rica. Otro texto de Pablo practica la alegor\u00eda para interpretar un detalle de la Ley (1 Cor 9,9), pero este m\u00e9todo no es nunca adoptado por \u00e9l como orientaci\u00f3n de conjunto.
Al contrario, los Padres de la Iglesia y los autores medievales hacen un uso sistem\u00e1tico de la alegor\u00eda, en su af\u00e1n de ofrecer una interpretaci\u00f3n actualizante, rica en aplicaciones a la vida cristiana, de la Biblia entera hasta en sus m\u00ednimos detalles, tanto del Nuevo Testamento como del Antiguo. Or\u00edgenes, por ejemplo, en el trozo de madera de que se sirvi\u00f3 Mois\u00e9s para volver dulces las aguas amargas (Ex 15,22-25) ve una alusi\u00f3n al madero de la cruz; en el cord\u00f3n de hilo escarlata con el que Rahab hizo reconocer su casa (Jos 2,18), ve una alusi\u00f3n a la sangre del Salvador. Se aprovechaban todos los detalles susceptibles de aportar un punto de contacto entre el episodio veterotestamentario y las realidades cristianas. As\u00ed se encontraban en cada p\u00e1gina del Antiguo Testamento una multitud de alusiones directas y espec\u00edficas a Cristo y a la vida cristiana, pero se corr\u00eda el riesgo de separar cada detalle de su contexto y de reducir a nada las relaciones entre el texto b\u00edblico y la realidad concreta de la historia de la salvaci\u00f3n. La interpretaci\u00f3n se volv\u00eda arbitraria.
No se duda de que la ense\u00f1anza propuesta ten\u00eda su valor, porque estaba animada por la fe y guiada por un conocimiento del conjunto de la Escritura le\u00edda dentro de la Tradici\u00f3n. Pero aquella ense\u00f1anza no estaba basada en el texto comentado. Le era a\u00f1adida. Era pues inevitable que en el momento en que aquel m\u00e9todo obten\u00eda sus m\u00e1s bellos \u00e9xitos, entrara en una crisis irreversible.
4. Retorno al sentido literal
Tom\u00e1s de Aquino percibi\u00f3 claramente el inconsciente convencionalismo que presupon\u00eda la ex\u00e9gesis aleg\u00f3rica: el comentarista no pod\u00eda descubrir en un texto m\u00e1s que lo que ya conoc\u00eda de antemano y para conocerlo hab\u00eda tenido que encontrarlo en sentido literal en otro texto. De ah\u00ed la conclusi\u00f3n que sac\u00f3 Tom\u00e1s de Aquino: no se puede argumentar v\u00e1lidamente a partir del sentido aleg\u00f3rico, sino s\u00f3lo a partir del sentido literal.40
La preferencia por el sentido literal, que comenz\u00f3 en la Edad Media no ha dejado de confirmarse desde entonces. El estudio cr\u00edtico del Antiguo Testamento ha ido cada vez m\u00e1s en esta direcci\u00f3n, hasta llegar a la supremac\u00eda del m\u00e9todo hist\u00f3rico-cr\u00edtico.
Pero se ha emprendido un proceso inverso: la relaci\u00f3n entre el Antiguo Testamento y las realidades cristianas ha sido restringida a un n\u00famero limitado de textos. Hoy d\u00eda existe el riesgo de caer en el exceso contrario, que consiste en negar globalmente, no s\u00f3lo los excesos del m\u00e9todo aleg\u00f3rico, sino toda la ex\u00e9gesis patr\u00edstica y la misma idea de una lectura cristiana y cristol\u00f3gica de los textos del Antiguo Testamento. De ah\u00ed el esfuerzo iniciado en la teolog\u00eda contempor\u00e1nea, por caminos distintos que a\u00fan no llegan a un consenso, por refundar una interpretaci\u00f3n cristiana del Antiguo Testamento, exenta de arbitrariedad y respetuosa del sentido original.
5. Unidad del designio de Dios y noci\u00f3n de cumplimiento
21. El presupuesto teol\u00f3gico de base es que el designio salv\u00edfico de Dios, que culmina en Cristo (cf. Ef 1,3-14), es unitario, pero se ha realizado progresivamente a trav\u00e9s del tiempo. El aspecto unitario y el aspecto gradual son igualmente importantes; asimismo, la continuidad sobre ciertos puntos y la discontinuidad sobre otros. Desde el principio, la actuaci\u00f3n de Dios en su relaci\u00f3n con los hombres tiende hacia la plenitud final y en consecuencia empiezan a manifestarse ciertos aspectos que luego ser\u00e1n constantes: Dios se revela, llama, conf\u00eda misiones, promete, libera, hace alianza. Las primeras realizaciones, por provisorias e imperfectas que sean, dejan entrever algo de la plenitud definitiva. Eso es particularmente visible en ciertos grandes temas que se desarrollan a lo largo de toda la Biblia, del G\u00e9nesis al Apocalipsis: el camino, el banquete, la habitaci\u00f3n de Dios entre los hombres.
Con su continua relectura de los acontecimientos y los textos, el mismo Antiguo Testamento se abre progresivamente a una perspectiva de cumplimiento \u00faltimo y definitivo. El \u00c9xodo, experiencia original de la fe de Israel (cf. Dt 6,20-25; 26,5-9), se convierte en modelo de ulteriores experiencias de salvaci\u00f3n. La liberaci\u00f3n del exilio babilonio y la perspectiva de una salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica son descritas como un nuevo \u00c9xodo.41 La interpretaci\u00f3n cristiana se sit\u00faa en esta l\u00ednea, pero con la diferencia de que ve el cumplimiento como ya realizado sustancialmente en el misterio de Cristo.
La noci\u00f3n de cumplimiento es una noci\u00f3n extremamente compleja,42 que puede f\u00e1cilmente ser falseada, tanto si se insiste unilateralmente sobre la continuidad como sobre la discontinuidad. La fe cristiana reconoce el cumplimiento en Cristo de las Escrituras y las esperanzas de Israel, pero no entiende el cumplimiento como la simple realizaci\u00f3n de lo que estaba escrito. Tal concepci\u00f3n ser\u00eda reductora. En realidad, en el misterio de Cristo crucificado y resucitado, el cumplimiento se realiza de modo imprevisible. Comporta una superaci\u00f3n.43 Jes\u00fas no se limita a interpretar un papel ya escrito, el papel de Mes\u00edas, sino que confiere a las nociones de Mes\u00edas y de salvaci\u00f3n una plenitud que no se pod\u00eda imaginar por adelantado: los llena de un contenido nuevo. Se puede incluso hablar a este respecto de una \u00bb nueva creaci\u00f3n \u00ab.44 Ser\u00eda en efecto equivocado considerar las profec\u00edas del Antiguo Testamento como una especie de fotograf\u00edas anticipadas de acontecimientos futuros. Todos los textos, incluyendo los que m\u00e1s adelante fueron le\u00eddos como profec\u00edas mesi\u00e1nicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contempor\u00e1neos, antes de adquirir una significaci\u00f3n m\u00e1s plena para los oyentes futuros. El mesianismo de Jes\u00fas tiene un sentido nuevo e in\u00e9dito.
El primer objetivo del profeta es dar a sus contempor\u00e1neos la capacidad de comprender los acontecimientos de su tiempo desde la perspectiva de Dios. Debemos pues renunciar a la insistencia excesiva, caracter\u00edstica de cierta apolog\u00e9tica, sobre el valor de prueba atribuido al cumplimiento de las profec\u00edas. Esta insistencia ha contribuido a volver m\u00e1s severo el juicio de los cristianos sobre los jud\u00edos y su lectura del Antiguo Testamento: cuanto m\u00e1s evidente se encuentra la referencia a Cristo en los textos veterotestamentarios, m\u00e1s se considera inexcusable y obstinada la incredulidad de los jud\u00edos.
Pero la constataci\u00f3n de una discontinuidad entre ambos Testamentos y de una superaci\u00f3n de las perspectivas antiguas no debe llevarnos a una espiritualizaci\u00f3n unilateral. Lo que ya se ha cumplido en Cristo debe cumplirse todav\u00eda en nosotros y en el mundo. El cumplimiento definitivo ser\u00e1 el del final, con la resurrecci\u00f3n de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva. La espera mesi\u00e1nica de los jud\u00edos no es vana. Puede convertirse para nosotros cristianos en un poderoso est\u00edmulo para mantener viva la dimensi\u00f3n escatol\u00f3gica de nuestra fe. Nosotros como ellos vivimos en la espera. La diferencia est\u00e1 en que para nosotros Aqu\u00e9l que vendr\u00e1 tendr\u00e1 los rasgos del Jes\u00fas que ya vino y est\u00e1 ya presente y activo entre nosotros.
6. Perspectivas actuales
El Antiguo Testamento posee en s\u00ed mismo un inmenso valor como Palabra de Dios. Leer el Antiguo Testamento como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rinc\u00f3n referencias directas a Jes\u00fas y a las realidades cristianas. Es cierto que para los cristianos toda la econom\u00eda veterotestamentaria est\u00e1 en movimiento hacia Cristo; si se lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo, se puede, retrospectivamente, percibir algo de este movimiento. Pero, como se trata de un movimiento, de un progreso lento y dif\u00edcil a lo largo de la historia, cada acontecimiento y cada texto se sit\u00faan en un punto concreto del camino, a una distancia m\u00e1s o menos grande de su t\u00e9rmino. Releerlos retrospectivamente, con ojos de cristiano, significa a la vez percibir el movimiento hacia Cristo y la distancia con relaci\u00f3n a \u00e9l, la prefiguraci\u00f3n y la diferencia. Inversamente, el Nuevo Testamento no puede ser plenamente comprendido m\u00e1s que a la luz del Antiguo.
La interpretaci\u00f3n cristiana del Antiguo Testamento es, pues, una interpretaci\u00f3n diferenciada seg\u00fan los distintos tipos de textos. No sobrepone confusamente la Ley y el Evangelio, sino que distingue cuidadosamente las fases sucesivas de la historia de la revelaci\u00f3n y de la salvaci\u00f3n. Es una interpretaci\u00f3n teol\u00f3gica, pero al mismo tiempo plenamente hist\u00f3rica. Lejos de excluir la ex\u00e9gesis hist\u00f3rico-cr\u00edtica, la requiere.
Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del Antiguo Testamento encuentra su punto de llegada en Jes\u00fas, se trata de una percepci\u00f3n retrospectiva, cuyo punto de partida no se sit\u00faa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del Nuevo Testamento proclamados por la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica. No se debe, pues, decir que el jud\u00edo no ve lo que estaba anunciado en los textos, sino que el cristiano, a la luz de Cristo y en el Esp\u00edritu, descubre en los textos una plenitud de sentido que estaba escondida en \u00e9l.
7. Aportaci\u00f3n de la lectura jud\u00eda de la Biblia
22. La conmoci\u00f3n producida por la exterminaci\u00f3n de los jud\u00edos (la Shoah) durante la Segunda Guerra Mundial ha conducido a todas las Iglesias a repensar completamente su relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo y, por consiguiente, su interpretaci\u00f3n de la Biblia jud\u00eda, el Antiguo Testamento. Algunos han llegado a preguntarse si los cristianos no deber\u00edan arrepentirse de haber acaparado la Biblia jud\u00eda haciendo de ella una lectura en la que ning\u00fan jud\u00edo se reconoce. \u00bfDeber\u00edan, pues, ahora los cristianos leer la Biblia como los jud\u00edos, para respetar realmente su origen jud\u00edo?
Razones hermen\u00e9uticas nos obligan a dar una respuesta negativa a esta \u00faltima pregunta. Porque leer la Biblia como la lee el juda\u00edsmo implica necesariamente la aceptaci\u00f3n de todos sus presupuestos, es decir, la aceptaci\u00f3n integra de lo que hace el juda\u00edsmo, especialmente la autoridad de los escritos y tradiciones rab\u00ednicas, que excluyen la fe en Jes\u00fas como Mes\u00edas e Hijo de Dios.
Pero en cuanto a la primera cuesti\u00f3n, la situaci\u00f3n es distinta, pues los cristianos pueden y deben admitir que la lectura jud\u00eda de la Biblia es una lectura posible, en continuidad con las Sagradas Escrituras jud\u00edas de la \u00e9poca del segundo Templo, una lectura an\u00e1loga a la lectura cristiana, que se desarrolla paralelamente. Cada una de esas dos lecturas es coherente con la visi\u00f3n de fe respectiva, de la que es producto y expresi\u00f3n. Son, por tanto, mutuamente irreductibles.
En el campo concreto de la ex\u00e9gesis, los cristianos pueden, sin embargo, aprender mucho de la ex\u00e9gesis jud\u00eda practicada desde hace m\u00e1s de dos mil a\u00f1os; de hecho, han aprendido mucho de ella a lo largo de la historia.45 Por su parte, pueden confiar que tambi\u00e9n los jud\u00edos podr\u00e1n sacar partido de las investigaciones exeg\u00e9ticas cristianas.
B. Temas comunes fundamentales
1. Revelaci\u00f3n de Dios
23. Un Dios que habla a los hombres. El Dios de la Biblia es un Dios que entra en comunicaci\u00f3n con los hombres y les habla. Bajo modalidades diversas, la Biblia describe la iniciativa tomada por Dios de comunicar con la humanidad por medio de la elecci\u00f3n del pueblo de Israel. Dios hace o\u00edr su Palabra, sea directamente, sea sirvi\u00e9ndose de un portavoz.
En el Antiguo Testamento, Dios se manifiesta a Israel como Aqu\u00e9l que le habla. La palabra divina toma la forma de promesa hecha a Mois\u00e9s de hacer salir de Egipto al pueblo de Israel (Ex 3,7-17), promesa que est\u00e1 en continuidad con las que hab\u00eda hecho a los patriarcas Abrah\u00e1n, Isaac y Jacob para sus descendientes.46 Es tambi\u00e9n la promesa que recibe David en 2 Sa 7,1-17 sobre un descendiente que le suceder\u00e1 en el trono.
Despu\u00e9s de la salida de Egipto, Dios se compromete con su pueblo en una alianza en la que toma dos veces la iniciativa (Ex 19 24; 32 34). En ese contexto, Mois\u00e9s recibe de manos de Dios la Ley, designada a menudo como \u00bb palabras de Dios \u00ab,47 que \u00e9l debe transmitir al pueblo.
Como portador de la palabra de Dios, Mois\u00e9s ser\u00e1 considerado como un profeta48 y a\u00fan m\u00e1s que un profeta (Nu 12,6-8). A lo largo de la historia del pueblo, los profetas son conscientes de transmitir la palabra de Dios. Los relatos de vocaciones prof\u00e9ticas muestran c\u00f3mo la palabra de Dios aparece, se impone con fuerza e invita a una respuesta. Profetas como Isa\u00edas, Jerem\u00edas o Ezequiel reconocen la palabra de Dios como un acontecimiento que ha marcado su vida.49 Su mensaje es mensaje de Dios; acogerlo es acoger la palabra de Dios. Aunque choca con resistencias por obra de la libertad humana, la palabra de Dios es eficaz:50 es un poder que act\u00faa en el coraz\u00f3n de la historia. En el relato de la creaci\u00f3n del mundo por Dios (Gn 1), se descubre que para Dios decir es hacer.
El Nuevo Testamento prolonga y profundiza dicha perspectiva. En efecto, Jes\u00fas act\u00faa como predicador de la palabra de Dios (Lc 5,1) y recurre a la Escritura; es reconocido como profeta,51 pero es m\u00e1s que un profeta. En el Cuarto Evangelio, el papel de Jes\u00fas se distingue del de Juan Bautista por la oposici\u00f3n entre el origen terrestre del segundo y el origen celestial del primero: \u00bb El que viene del cielo [ ] da testimonio de lo que ha visto y o\u00eddo, [ ] aquel a quien Dios ha enviado habla palabras de Dios \u00bb (Jn 3,31.32.34). Jes\u00fas no es un simple mensajero; ha dejado transparentar su intimidad con Dios. Comprender la misi\u00f3n de Jes\u00fas, es tener conciencia de su condici\u00f3n divina. \u00bb Yo no he hablado por mi mismo \u00ab,dice Jes\u00fas; \u00bb lo que yo he hablado, lo he dicho como el Padre me lo ha dicho a mi \u00bb (Jn 12,49.50). A partir de este v\u00ednculo que une a Jes\u00fas con el Padre, el Cuarto Evangelio confiesa a Jes\u00fas como el Logos, \u00bb la Palabra \u00ab, que \u00bb se ha hecho carne \u00bb (Jn 1,14).
El principio de la Carta a los Hebreos resume perfectamente el camino recorrido: Dios que \u00bb en otro tiempo hab\u00eda hablado a los padres por los Profetas \u00ab, \u00bb nos ha hablado a nosotros por su Hijo \u00bb (He 1,1-2), aquel Jes\u00fas del que nos hablan los Evangelios y la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica.
24. El Dios \u00fanico. La afirmaci\u00f3n m\u00e1s fuerte de la confesi\u00f3n de fe jud\u00eda es la de Dt 6,4: \u00bb Escucha, Israel: el Se\u00f1or nuestro Dios es el se\u00f1or unico \u00ab, afirmaci\u00f3n que no se debe separar de su consecuencia para el fiel: \u00bb y t\u00fa amar\u00e1s al se\u00f1or tu Dios con todo tu coraz\u00f3n, con todo tu ser y con todas tus fuerzas \u00bb (Dt 6,5).52 Ser\u00e1 el Dios de toda la humanidad al fin de los tiempos (Za 14,9). Dios es UNO: esta proclamaci\u00f3n deriva del lenguaje del amor (cf. Ct 6,9). Dios que ama a Israel es confesado como \u00fanico y llama a cada uno a corresponder a este amor con un amor cada vez m\u00e1s unificado.
Israel est\u00e1 llamado a reconocer que el Dios que le sac\u00f3 de Egipto es el \u00fanico que lo ha arrancado de la servidumbre. S\u00f3lo este Dios ha salvado a Israel e Israel debe expresar su fe en \u00e9l por la pr\u00e1ctica de la Ley y por el culto.
La afirmaci\u00f3n de que \u00bb el se\u00f1or es unico \u00bb no era en sus or\u00edgenes expresi\u00f3n de un monote\u00edsmo radical, pues no se niega la existencia de otros dioses, como demuestra, por ejemplo, el Dec\u00e1logo (Ex 20,3). A partir del exilio, la afirmaci\u00f3n creyente tiende a convertirse en una afirmaci\u00f3n monote\u00edsta radical, que se expresa a trav\u00e9s de frases como \u00bb los dioses no son nada \u00bb (Is 45,14) o \u00bb no existe otro \u00ab.53 En el juda\u00edsmo posterior, la expresi\u00f3n de Dt 6,4 es una profesi\u00f3n de fe monote\u00edsta, que est\u00e1 en el centro de la oraci\u00f3n jud\u00eda.
En el Nuevo Testamento la afirmaci\u00f3n de la fe jud\u00eda es repetida en Mc 12,29 por el mismo Jes\u00fas, que cita Dt 6,4-5, y por su interlocutor jud\u00edo, que cita Dt 4,35. La fe cristiana afirma tambi\u00e9n la unicidad de Dios, pues \u00bb no hay otro dios m\u00e1s que el Dios \u00fanico \u00ab.54 Esta unicidad de Dios es firmemente mantenida incluso cuando Jes\u00fas es reconocido como Hijo (Rom 1,3-4), que es una sola cosa con el Padre (Jn 10,30; 17,11). En efecto, la gloria que viene del Dios \u00fanico la tiene Jes\u00fas del Padre como \u00bb Hijo \u00fanico lleno de gracia y de verdad \u00bb (Jn 1,14). Para expresar la fe cristiana, Pablo no duda en desdoblar la afirmaci\u00f3n de Dt 6,4 diciendo: \u00bb Para nosotros hay un solo Dios, el Padre [ ] y un solo Se\u00f1or, Jesucristo \u00bb (1 Cor 8,6).
25. Dios creador y providente. La Biblia se abre con estas palabras: \u00bb En el principio Dios cre\u00f3 el cielo y la tierra \u00bb (Gn 1,1). Esta tesis domina el texto de Gn 1,1-2,4a, y tambi\u00e9n la totalidad de la Escritura, que relata los actos del poder divino. En este texto inaugural, la afirmaci\u00f3n de la bondad de la creaci\u00f3n se repite siete veces: constituye uno de sus estribillos (Gn 1,4-31).
Con formulaciones diferentes y en contextos diversos, la afirmaci\u00f3n de que Dios es creador vuelve constantemente. As\u00ed, en el relato de la salida de Egipto, Dios tiene poder sobre el viento y el mar (Ex 14,21). En la oraci\u00f3n de Israel, Dios es confesado como \u00bb Aquel que ha hecho el cielo y la tierra \u00ab.55 La acci\u00f3n creadora de Dios funda y asegura la salvaci\u00f3n esperada, tanto en la oraci\u00f3n (Sl 121,2) como en los or\u00e1culos prof\u00e9ticos: por ejemplo, en Jr 5,22 y 14,22. En Is 40,55, aquella acci\u00f3n funda la esperanza en una salvaci\u00f3n futura.56 Los libros sapienciales atribuyen a la acci\u00f3n creadora de Dios una posici\u00f3n central.57
Dios, que crea el mundo con su Palabra (Gn 1) y da al hombre un aliento de vida (Gn 2,7), es tambi\u00e9n el que muestra su solicitud por cada ser humano desde su concepci\u00f3n.58
Fuera de la Biblia hebrea, hay que citar el texto de 2 Mac 7,28, en que la madre de los siete hermanos m\u00e1rtires exhorta al \u00faltimo de entre ellos con estas palabras: \u00bb Yo te conjuro, hijo m\u00edo, mira el cielo y la tierra, contempla todo lo que hay en ellos y reconoce que Dios no los ha creado a partir de cosas existentes \u00ab. La traducci\u00f3n latina de esta frase habla de creaci\u00f3n ex nihilo, \u00bb de la nada \u00ab. Un aspecto notable de este texto es que en \u00e9l el recuerdo de la acci\u00f3n creadora de Dios funda la fe en la resurrecci\u00f3n de los justos. Igual que en Rom 4,17.
La fe en un Dios creador, victorioso de las fuerzas c\u00f3smicas y del mal, pas\u00f3 a ser inseparable de la confianza en \u00e9l como salvador del pueblo de Israel as\u00ed como de cada individuo.59
26. En el Nuevo Testamento, la convicci\u00f3n de que todo lo que existe es obra de Dios proviene directamente del Antiguo Testamento. Parece tan arraigada que no necesita demostraci\u00f3n. Por eso el vocabulario de creaci\u00f3n est\u00e1 poco presente en los Evangelios. De todos modos, se observa en Mt 19,4 la referencia a Gn 1,27, que habla de la creaci\u00f3n del hombre y de la mujer. De modo m\u00e1s amplio, Mc 13,19 evoca \u00bb el principio de la creaci\u00f3n por obra de Dios \u00ab. En fin, Mt 13,35b, a prop\u00f3sito de las par\u00e1bolas, habla \u00bb de cosas escondidas desde la fundaci\u00f3n del mundo \u00ab.
En su predicaci\u00f3n, Jes\u00fas insiste mucho en la confianza que el hombre debe tener en Dios, de quien todo depende: \u00bb No os inquiet\u00e9is por vuestra vida, sobre qu\u00e9 comer\u00e9is, ni por vuestro cuerpo, con qu\u00e9 os vestir\u00e9is [ ] Mirad las aves del cielo: no siembran ni cosechan [ ] y vuestro Padre celestial las alimenta \u00ab.60 La solicitud de Dios creador se extiende a los malos y a los buenos sobre los que \u00bb hace salir su sol \u00bb y les da la lluvia necesaria para la fecundidad del suelo (Mt 5,45). La providencia de Dios se ejerce con todos; esta convicci\u00f3n debe llevar a los disc\u00edpulos de Jes\u00fas a buscar \u00bb en primer lugar el Reino de Dios y su justicia \u00bb (Mt 6,33). En el Evangelio de Mateo, Jes\u00fas habla del \u00bb Reino que ha sido preparado para vosotros desde la fundaci\u00f3n del mundo \u00bb (Mt 25,34). El mundo creado por Dios es el lugar de la salvaci\u00f3n del hombre; est\u00e1 a la espera de una completa \u00bb regeneraci\u00f3n \u00bb (Mt 19,28).
Partiendo de la Biblia jud\u00eda, que afirma que Dios lo ha creado todo por su palabra, por su verbo,61 el prologo del Cuarto Evangelio proclama que \u00bb En el principio era el Verbo \u00ab, que \u00bb el Verbo era Dios \u00bb y que \u00bb todo existi\u00f3 por \u00e9l \u00bb y que \u00bb sin \u00e9l no se hizo nada de cuanto existe \u00bb (Jn 1,1-3). El Verbo vino al mundo, pero el mundo no le reconoci\u00f3 (Jn 1,10). A pesar de los obst\u00e1culos que los hombres interponen, el proyecto de Dios est\u00e1 claramente definido en Jn 3,16: \u00bb tanto am\u00f3 Dios al mundo que dio a su Hijo \u00fanico, para que todo el que crea en \u00e9l no perezca, sino que tenga vida eterna \u00ab. Jes\u00fas atestigua hasta el extremo este amor de Dios (Jn 13,1). Despu\u00e9s de la resurrecci\u00f3n, Jes\u00fas \u00bb sopl\u00f3 \u00bb sobre los disc\u00edpulos, renovando el acto de Dios cuando la creaci\u00f3n del hombre (Gn 2,7), con lo que suger\u00eda que por obra del Esp\u00edritu Santo iba a surgir una nueva creaci\u00f3n (Jn 20,22).
Hablando otro lenguaje, el libro del Apocalipsis ofrece una perspectiva similar. Dios creador (Ap 4,11) est\u00e1 en el origen de un proyecto de salvaci\u00f3n que no puede ser realizado m\u00e1s que por el Cordero \u00bb como inmolado \u00bb (Ap 5,6), celebrando el misterio pascual, por parte de \u00e9l que es \u00bb el Pr\u00edncipe de la creaci\u00f3n de Dios \u00bb (Ap 3,14). Al final de la historia, la victoria sobre las fuerzas del mal ir\u00e1 acompa\u00f1ada por la aparici\u00f3n de una nueva creaci\u00f3n, que tendr\u00e1 por luz a Dios mismo62 y ya no tendr\u00e1 necesidad de templo, pues Dios todopoderoso y el Cordero ser\u00e1n el Templo de aquella ciudad celestial, la nueva Jerusal\u00e9n (Ap 21,2.22).
En las cartas paulinas, el lugar de la creaci\u00f3n es igualmente importante. Es conocido el razonamiento de Pablo en Rom 1,20-21 a prop\u00f3sito de los paganos. El ap\u00f3stol afirma que \u00bb desde la creaci\u00f3n del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, su eterno poder y su divinidad, son visibles a la inteligencia por sus obras \u00bb y por eso los paganos son \u00bb inexcusables \u00bb de no haber dado gloria a Dios y de haber \u00bb servido a la criatura en vez de al Creador \u00bb (Rom 1,25; cf. Sa 13,1-9). La criatura ha sido entregada \u00bb a la servidumbre de la corrupci\u00f3n \u00bb (Rom 8,20-21). Pero por ello no se la puede rechazar como mala. En 1 Tim 4,4 se afirma que \u00bb todo lo que Dios ha creado es bueno y no se debe rechazar nada que se tome con acci\u00f3n de gracias \u00ab.
El papel asignado por el Antiguo Testamento a la Sabidur\u00eda en el acto de crear es atribuido por el Nuevo Testamento a la persona de Cristo, Hijo de Dios. Como la del \u00bb Verbo \u00bb en el pr\u00f3logo de Juan (1,3), se trata de una mediaci\u00f3n universal, expresada en griego por la preposici\u00f3n dia, que encontramos tambi\u00e9n en He 1,2. Asociado al \u00bb Padre, de quien todo (proviene) \u00bb se encuentra \u00bb Jesucristo, por quien todo (proviene) \u00bb (1 Cor 8,6). Desarrollando este tema, el himno de Col 1,15-20 afirma que \u00bb todo fue creado en \u00e9l \u00bb y que \u00bb todo ha sido creado por \u00e9l y para \u00e9l; \u00e9l es antes que todas las cosas y todas tienen su consistencia en \u00e9l (Col 1,16-17).
Por otro lado, la resurrecci\u00f3n de Cristo es entendida como inauguraci\u00f3n de una nueva creaci\u00f3n, de suerte que \u00bb el que est\u00e1 en Cristo es una nueva creaci\u00f3n \u00ab.63 Ante la multiplicaci\u00f3n del pecado de los hombres, el proyecto de Dios en Cristo era realizar una nueva creaci\u00f3n. Volveremos m\u00e1s adelante sobre este tema, despu\u00e9s de haber hablado de la situaci\u00f3n de la humanidad.
2. La persona humana: grandeza y miseria
a) En el Antiguo Testamento
27. Es frecuente hablar, en una sola expresi\u00f3n, de \u00bb grandeza y miseria \u00bb de los seres humanos. En el Antiguo Testamento, no se encuentran estos dos t\u00e9rminos para caracterizar la condici\u00f3n humana, pero encontramos expresiones correlativas: en los tres primeros cap\u00edtulos del G\u00e9nesis, el hombre y la mujer son, por una parte, \u00bb creados a imagen de Dios \u00bb (Gn 1,27), pero, por otra parte, son \u00bb expulsados del jard\u00edn de Ed\u00e9n \u00bb (Gn 3,24) por haber sido ind\u00f3ciles a la palabra de Dios. Estos cap\u00edtulos orientan la lectura de toda la Biblia. A trav\u00e9s de ellos se nos invita a reconocer los rasgos esenciales de nuestra situaci\u00f3n y la tela de fondo de toda la historia de la salvaci\u00f3n.
Creados a imagen de Dios: Colocada mucho antes que la vocaci\u00f3n de Abrah\u00e1n y la elecci\u00f3n de Israel, esta caracter\u00edstica se aplica a los hombres y mujeres de todos los tiempos y lugares (Gn 1,26-27)64 y les atribuye la m\u00e1s alta dignidad. La expresi\u00f3n puede tener su origen en la ideolog\u00eda real de las naciones que rodeaban a Israel, especialmente Egipto, donde el Fara\u00f3n era considerado como imagen viva del dios, encargado del mantenimiento y la renovaci\u00f3n del cosmos. Pero la Biblia da a esta met\u00e1fora una categor\u00eda fundamental para la definici\u00f3n de toda persona humana. Las palabras de Dios: \u00bb Hagamos al hombre a nuestra imagen, como nuestra semejanza, para que domine sobre… \u00bb (Gn 1,26) presentan a los seres humanos como criaturas de Dios cuya tarea es la de gobernar y poblar la tierra que Dios cre\u00f3. Como im\u00e1genes de Dios e intendentes del Creador, los seres humanos se convierten en destinatarios de su palabra y son llamados a serle d\u00f3ciles (Gn 2,15-17).
Se ve al mismo tiempo que los humanos existen como hombres y mujeres y tienen como tarea la de servir a la vida. En la afirmaci\u00f3n: \u00bb Dios cre\u00f3 al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre\u00f3; hombre y mujer los cre\u00f3 \u00bb (Gn 1,27), la diferencia de los sexos es puesta en paralelo con la semejanza respecto de Dios.
Adem\u00e1s, la procreaci\u00f3n humana est\u00e1 en conexi\u00f3n estrecha con la tarea de gobernar la tierra, como lo demuestra la bendici\u00f3n divina de la primera pareja: \u00bb Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla; dominad sobre… \u00bb (1,28). As\u00ed la semejanza con Dios, la asociaci\u00f3n del hombre con la mujer y el gobierno del mundo est\u00e1n \u00edntimamente relacionados.
La estrecha conexi\u00f3n entre el hecho de ser creado a imagen de Dios y de tener autoridad sobre el mundo comporta varias consecuencias. En primer lugar, la aplicaci\u00f3n universal de estas caracter\u00edsticas excluye toda superioridad de un grupo o de un individuo humano sobre otro. Todas las personas humanas son imagen de Dios y todas est\u00e1n encargadas de continuar la obra ordenadora del Creador. En segundo lugar, se toman disposiciones en orden a la coexistencia armoniosa de todos los seres vivos en la b\u00fasqueda de los medios necesarios para su subsistencia: Dios asigna su alimento a los hombres y a los animales (Gn 1,29-30).65 En tercer lugar, la vida de las personas humanas est\u00e1 dotada de cierto ritmo. Adem\u00e1s del ritmo del d\u00eda y la noche, de los meses lunares y los a\u00f1os solares (Gn 1,14-18), Dios establece un ritmo semanal con un reposo el d\u00eda s\u00e9ptimo, fundamento del s\u00e1bado (Gn 2,1- 3). Respetando el s\u00e1bado (Ex 20,8-11), los due\u00f1os de la tierra rinden homenaje a su Creador.
28. La miseria humana encuentra su expresi\u00f3n b\u00edblica ejemplar en la historia del primer pecado y de su castigo en el jard\u00edn del Ed\u00e9n. El relato de Gn 2,4b-3,24 completa el de Gn 1,1-2,4a, mostrando c\u00f3mo la miseria se introduce en una creaci\u00f3n que era \u00bb buena \u00ab66 e incluso, una vez coronada con la creaci\u00f3n del hombre, \u00bb muy buena \u00bb (Gn 1,31).
El relato especifica la tarea confiada en primer lugar al hombre, \u00bb cultivar y guardar \u00bb el jard\u00edn del Ed\u00e9n (Gn 2,15) y le a\u00f1ade la prohibici\u00f3n de \u00bb comer del \u00e1rbol del conocimiento del bien y del mal \u00bb (2,16-17). Esta norma implica que servir a Dios y observar sus mandamientos es correlativo al poder de dominar la tierra (1,26.28).
Al principio el hombre se dedica a cumplir los encargos de Dios, poniendo nombres a los animales (2,18-20), acogiendo luego a la mujer como don de Dios (2,23). En el episodio de la tentaci\u00f3n, por el contrario, la pareja humana deja de actuar seg\u00fan el mandato de Dios. Comiendo del fruto del \u00e1rbol, la mujer y el hombre ceden a la tentaci\u00f3n de querer ser como Dios y apropiarse de un \u00bb conocimiento \u00bb que s\u00f3lo pertenece a Dios (3,5-6). La consecuencia es que procuran evitar una confrontaci\u00f3n con Dios. Pero su intento de esconderse revela la locura del pecado, pues les deja en un lugar donde puede llegarles la voz de Dios (3,8). La pregunta con que Dios increpa al hombre: \u00bb \u00bfD\u00f3nde est\u00e1s? \u00bb sugiere que \u00e9ste no est\u00e1 donde ten\u00eda que estar: a disposici\u00f3n de Dios y aplicado a su tarea (3,9). El hombre y la mujer se dan cuenta de que est\u00e1n desnudos (3,7-10), es decir que han perdido la confianza entre ellos y en la armon\u00eda de la creaci\u00f3n.
Con su sentencia, Dios vuelve a definir las condiciones de vida de los seres humanos m\u00e1s que la relaci\u00f3n entre ellos y \u00e9l (3,17-19). Por otro lado, el hombre pierde su tarea particular en el jard\u00edn del Ed\u00e9n, pero no la de trabajar (3,17-19.23). \u00c9sta se orienta ahora hacia la \u00bb tierra \u00bb (3,23; cf. 2,5). En otras palabras, Dios sigue dando una misi\u00f3n a la persona humana. Para \u00bb someter la tierra y dominarla \u00bb (1,28), el hombre debe trabajar (3,23).
Pero desde entonces, el \u00bb dolor \u00bb es el compa\u00f1ero inseparable de la mujer (3,16) y del hombre (3,17); la muerte es su destino (3,19). La relaci\u00f3n entre el hombre y la mujer se ha deteriorado. La palabra \u00bb dolor \u00bb es asociada al embarazo y al parto (3,16), as\u00ed como a la fatiga f\u00edsica y mental ocasionada por el trabajo (3,17).67 Parad\u00f3jicamente, el dolor se viene a introducir en aquello que por s\u00ed mismo es fuente de alegr\u00eda profunda: el parto y la productividad del trabajo. La sentencia une ese \u00bb dolor \u00bb a la existencia sobre la \u00bb tierra \u00ab, que ha sido maldecida por su pecado (3,17-18). Lo mismo ocurre con la muerte: el fin de la vida humana es llamado retorno \u00bb a la tierra \u00ab, de la que el hombre ha sido sacado para cumplir su tarea.68 En Gn 2 3, la inmortalidad parece estar unida a la existencia en el jard\u00edn del Ed\u00e9n y condicionada por el respeto de la prohibici\u00f3n de comer del \u00e1rbol del \u00bb conocimiento \u00ab. Desde que dicha prohibici\u00f3n fue violada, el acceso al \u00e1rbol de la vida (2,9) ha quedado cerrado (3,22). En Sa 2,23-24, la inmortalidad es asociada a la semejanza con Dios; \u00bb la muerte entr\u00f3 en el mundo por la envidia del diablo \u00ab. As\u00ed se establece un v\u00ednculo entre Gn 1 y Gn 2-3.
Como creada a imagen de Dios y encargada de cultivar la tierra, la pareja humana tiene el gran honor de ser llamada a completar la acci\u00f3n creadora de Dios cuidando de sus criaturas (Sa 9,2-3). Negarse a escuchar la voz de Dios y preferir la de tal o cual criatura, procede de la libertad del ser humano; sufrir el dolor y la muerte es consecuencia de la opci\u00f3n tomada por aquellas personas. La \u00bb miseria \u00bb pas\u00f3 a ser un aspecto universal de la condici\u00f3n humana, pero este aspecto es secundario y no destruye el aspecto de \u00bb grandeza \u00ab, querido por Dios en su proyecto creador.
Los cap\u00edtulos siguientes del G\u00e9nesis muestran hasta qu\u00e9 punto el g\u00e9nero humano puede hundirse en el pecado y la miseria: \u00bb La tierra se hab\u00eda corrompido ante Dios y se hab\u00eda llenado de violencia [ ]. Toda carne hab\u00eda pervertido su conducta sobre la tierra \u00bb (Gn 6,11-12), de suerte que Dios decret\u00f3 el diluvio. Pero al menos un hombre, No\u00e9, as\u00ed como su familia, \u00bb caminaba con Dios \u00bb (6,9) y Dios le escogi\u00f3 para ser punto de partida de una nueva humanidad. Entre su posteridad, Dios escogi\u00f3 a Abrah\u00e1n, le orden\u00f3 dejar su pa\u00eds y le prometi\u00f3 que \u00bb har\u00eda grande su nombre \u00bb (12,2). El proyecto de Dios se revela desde este momento como universal, pues en Abrah\u00e1n \u00bb ser\u00e1n bendecidas todas las familias de la tierra \u00bb (12,3). El Antiguo Testamento muestra a continuaci\u00f3n c\u00f3mo este proyecto ha atravesado los siglos, alternando los momentos de miseria con los de grandeza. Dios no se ha resignado a dejar a su pueblo en la miseria. Siempre lo ha devuelto al camino de la verdadera grandeza, en beneficio de la humanidad entera.
A esos rasgos fundamentales, conviene a\u00f1adir que el Antiguo Testamento no desconoce los aspectos decepcionantes de la existencia humana (cf. Qoh\u00e9let) ni el problema acuciante del sufrimiento de los inocentes (cf. sobre todo Job) ni el esc\u00e1ndalo de las persecuciones sufridas por los justos (cf. la historia de El\u00edas, de Jerem\u00edas y de los jud\u00edos perseguidos por Ant\u00edoco). Pero en todos estos casos, sobre todo en el \u00faltimo, el enfrentamiento con la desgracia, en vez de representar un obst\u00e1culo a la grandeza humana, la realza parad\u00f3jicamente.
b) En el Nuevo Testamento
29. La antropolog\u00eda del Nuevo Testamento se basa en la del Antiguo. Da testimonio de la grandeza de la persona humana, creada a imagen de Dios (Gn 1,26-27), y de su miseria, provocada por la innegable realidad del pecado, que hace del hombre una caricatura de s\u00ed mismo.
Grandeza del ser humano. En los Evangelios, la grandeza del ser humano se deduce de la solicitud de Dios para con \u00e9l, solicitud mucho m\u00e1s atenta que para con los p\u00e1jaros del cielo o las flores del campo (Mt 6,30); tambi\u00e9n se deduce, por otro lado, del ideal que se le propone: convertirse en misericordioso como \u00e9l (Lc 6,36), perfecto como \u00e9l es perfecto (Mt 5,45.48). El ser humano, en efecto, es un ser espiritual, que \u00bb no vive s\u00f3lo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios \u00bb (Mt 4,4; Lc 4,4). Efectivamente, el hambre de la palabra de Dios atrajo las multitudes primero hacia Juan Bautista (Mt 3,5-6 par), y luego hacia Jes\u00fas.69 Una percepci\u00f3n de lo divino las atra\u00eda. Como imagen de Dios, la persona humana es atra\u00edda por \u00e9l. Incluso los paganos son capaces de una gran fe.70
El ap\u00f3stol Pablo es quien m\u00e1s profundiza en la reflexi\u00f3n antropol\u00f3gica. Como \u00bb ap\u00f3stol de las naciones \u00bb (Rom 11,13), ha comprendido que todas los seres humanos son llamados por Dios a una gloria muy alta (1 Tes 2,12), la de convertirse en hijos de Dios,71 amados por \u00e9l (Rom 5,8), miembros del cuerpo de Cristo (1 Cor 12,27), llenos del Esp\u00edritu Santo (1 Cor 6,19). No se puede imaginar dignidad m\u00e1s alta.
El tema de la creaci\u00f3n del ser humano a imagen de Dios es recogido por Pablo de modos diversos. En 1 Cor 11,7, el ap\u00f3stol lo aplica al hombre, \u00bb que es imagen y gloria de Dios \u00ab. Pero en otros textos, lo aplica a Cristo, \u00bb que es imagen de Dios \u00ab.72 La vocaci\u00f3n de los dem\u00e1s humanos llamados por Dios es entonces la de \u00bb reproducir la imagen de su Hijo, de modo que \u00e9l sea el primog\u00e9nito de una multitud de hermanos \u00bb (Rom 8,29). Este parecido se nos da por la contemplaci\u00f3n de la gloria del Se\u00f1or (2 Cor 3,18; 4,6). Dicha transformaci\u00f3n empieza en esta vida y acaba en la otra, cuando \u00bb llevaremos la imagen del hombre celestial \u00bb (1 Cor 15,49); entonces la grandeza de la persona humana lograr\u00e1 su apogeo.
30. Miseria del ser humano. La situaci\u00f3n miserable de la humanidad aparece de varias maneras en el Nuevo Testamento: \u00a1Deja bien claro que la tierra no es un para\u00edso! Los Evangelios muestran en distintas ocasiones un largo cortejo de enfermedades y achaques que afligen a una multitud de personas.73 En los mismos Evangelios, la posesi\u00f3n diab\u00f3lica expresa la esclavitud profunda en la que toda la persona puede caer (Mt 8,28-34 par). La muerte golpea y hunde en la aflicci\u00f3n.74
Pero es sobre todo la miseria moral la que retiene la atenci\u00f3n. Se ve que la humanidad se encuentra en una situaci\u00f3n de pecado que provoca riesgos extremos.75 En consecuencia, la llamada a la conversi\u00f3n resulta urgente. La predicaci\u00f3n de Juan Bautista la hace resonar con fuerza en el desierto.76 Luego Jes\u00fas toma el relevo: \u00bb proclamaba el evangelio de Dios y dec\u00eda: [ ] convert\u00edos y creed al evangelio \u00bb (Mc 1,14-15), \u00bb recorr\u00eda todas las ciudades y pueblos \u00bb (Mt 9,35), denunciaba el mal \u00bb que sale del ser humano \u00bb y lo \u00bb contamina \u00bb (Mc 7,20). \u00bb Porque de dentro, del coraz\u00f3n de los humanos, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al ser humano \u00ab.77 En la par\u00e1bola del hijo pr\u00f3digo, Jes\u00fas describe el estado miserable al que queda reducida la persona humana cuando se aleja de la casa del Padre (Lc 15,13-16).
Jes\u00fas hablaba, por otro lado, de persecuciones soportadas por personas que se dedican al servicio de la \u00bb justicia \u00bb (Mt 5,10) y anunciaba que sus disc\u00edpulos ser\u00edan perseguidos.78 \u00c9l mismo lo fue (Jn 5,16); se le buscaba para hacerle morir.79 Esta intenci\u00f3n homicida termin\u00f3 encontrando el modo de realizarse. La pasi\u00f3n de Jes\u00fas fue entonces una manifestaci\u00f3n extrema de la miseria moral de la humanidad. En ella no falta nada: traici\u00f3n, negaciones, abandono, proceso y condena injustos, ultrajes y malos tratos, suplicio cruel acompa\u00f1ado de burlas. La malicia humana se desencaden\u00f3 contra \u00bb el Santo y el Justo \u00bb (Hch 3,14) y lo dej\u00f3 en un estado horrible.
En la Carta de Pablo a los Romanos se encuentra la descripci\u00f3n m\u00e1s sombr\u00eda de la miseria moral de la humanidad (Rom 1,18-3,20) y el an\u00e1lisis m\u00e1s penetrante de la condici\u00f3n del hombre pecador (Rom 7,14-25). El cuadro que pinta el ap\u00f3stol de \u00bb toda la impiedad e injusticia de aquellos que retienen la verdad cautiva de la injusticia \u00bb es en verdad deprimente. La negativa a glorificar a Dios y darle gracias conduce a una ceguera completa y a las peores perversiones (1,21-32). Pablo se preocupa de mostrar que la miseria moral es universal y que el jud\u00edo no est\u00e1 exento de ella, a pesar del privilegio que tiene de conocer la Ley (2,17-24). Apoya su tesis en una larga serie de textos del Antiguo Testamento, que declaran que todos los hombres son pecadores (3,10- 18): \u00bb No hay ning\u00fan justo, ni siquiera uno solo \u00ab.80 El aspecto exclusivo de esta negaci\u00f3n no es ciertamente fruto de la experiencia. Tiene m\u00e1s bien el car\u00e1cter de una intuici\u00f3n teol\u00f3gica de aquello en que se convierte el hombre sin la gracia de Dios: el mal est\u00e1 en el coraz\u00f3n de cada uno (cf. Sl 51,7). Esta intuici\u00f3n queda reforzada en Pablo por la convicci\u00f3n de que Cristo \u00bb muri\u00f3 por todos \u00ab:81 todos ten\u00edan pues necesidad de redenci\u00f3n. Si el pecado no hubiera sido universal, habr\u00eda gente que no tendr\u00eda necesidad de redenci\u00f3n.
La Ley no puso remedio al pecado, pues el hombre pecador, aunque reconozca que la Ley es buena y quiera observarla, se ve obligado a constatar: \u00bb No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero \u00bb (Rom 7,19). El poder del pecado se sirve incluso de la Ley para manifestar m\u00e1s toda su virulencia, haci\u00e9ndola violar (7,13). Y el pecado produce la muerte,82 lo cual provoca, por parte del hombre pecador, un grito de desesperaci\u00f3n: \u00bb \u00a1Miserable de m\u00ed! \u00bfQui\u00e9n me librar\u00e1 de este cuerpo que me lleva a la muerte? \u00bb (Rom 7,24). As\u00ed manifiesta la necesidad urgente de la redenci\u00f3n.
En un registro bien distinto, pero todav\u00eda con m\u00e1s vigor, el Apocalipsis atestigua tambi\u00e9n los desastres que el mal produce en el mundo de los humanos. Describe \u00bb Babilonia \u00ab, \u00bb la gran prostituta \u00ab, que ha arrastrado hacia sus abominaciones a \u00bb los reyes de la tierra \u00bb y \u00bb los habitantes de la tierra \u00bb y que est\u00e1 \u00bb borracha de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jes\u00fas \u00bb (Ap 17,1-6). \u00bb Sus pecados se han amontonado hasta el cielo \u00bb (18,5). El mal desencadena terribles calamidades. Pero no tendr\u00e1 la \u00faltima palabra. Babilonia se derrumba (18,2). Del cielo desciende \u00bb la ciudad santa, la Jerusal\u00e9n nueva \u00ab, \u00bb morada de Dios con los hombres \u00bb (21,2-3). A la proliferaci\u00f3n del mal se opone la salvaci\u00f3n que viene de Dios.
3. Dios, libertador y salvador
a) En el Antiguo Testamento
31. Desde el principio de su historia, cuando la salida de Egipto, Israel hizo la experiencia del se\u00f1or como libertador y salvador: tal es el testimonio de la Biblia, que describe c\u00f3mo Israel fue arrancado de la dominaci\u00f3n egipcia con el paso del mar (Ex 14,21-31). El paso milagroso a trav\u00e9s del mar se convirti\u00f3 en uno de los temas principales de la alabanza de Dios.83 En uni\u00f3n con la entrada de Israel en la tierra prometida (Ex 15,17), la salida de Egipto se convirti\u00f3 en la afirmaci\u00f3n principal de la confesi\u00f3n de fe.84
Hay que atender a la significaci\u00f3n teol\u00f3gica de las f\u00f3rmulas de que se sirve el Antiguo Testamento para expresar la intervenci\u00f3n del Se\u00f1or en aquel acontecimiento salv\u00edfico, fundamental para Israel: el se\u00f1or \u00bb hizo salir \u00bb a Israel de Egipto, \u00bb la casa de la esclavitud \u00bb (Ex 20,2; Dt 5,6), lo \u00bb hizo subir \u00bb hacia una \u00bb tierra buena y vasta, que mana leche y miel \u00bb (Ex 3,8.17), lo \u00bb arranc\u00f3 \u00bb a sus opresores (Ex 6,6; 12,27), lo \u00bb rescat\u00f3 \u00ab, como se rescatan los esclavos (padah: Dt 7,8) o haciendo valer un derecho de parentesco (gaal: Ex 6,6; 15,13).
En la Tierra de Cana\u00e1n, en continuidad con la experiencia de la salida de Egipto, Israel se beneficia nuevamente de la intervenci\u00f3n libertadora y salvadora de Dios. Cuando es oprimido por pueblos enemigos porque ha vuelto a ser infiel a Dios, Israel lo invoca y \u00e9l le ayuda. El Se\u00f1or suscita entonces un \u00bb juez \u00bb como \u00bb salvador \u00ab.85
En la triste situaci\u00f3n del exilio, despu\u00e9s de la p\u00e9rdida de la Tierra, el Segundo Isa\u00edas, profeta cuyo nombre se ignora, tuvo que anunciar a los exiliados un mensaje nunca o\u00eddo: el Se\u00f1or iba a repetir e incluso superar su intervenci\u00f3n liberadora inicial: la de la salida de Egipto. A la descendencia de sus escogidos, Abrah\u00e1n y Jacob (Is 41,8), iba a manifestarse como \u00bb redentor \u00bb (goel), recuper\u00e1ndola de sus propietarios extranjeros, los Babilonios.86 \u00bb Yo, yo soy el se\u00f1or, y fuera de m\u00ed no hay salvador. Yo lo he anunciado y he salvado \u00bb (Is 43,11-12). Como \u00bb salvador \u00bb y \u00bb redentor \u00bb de Israel, el se\u00f1or ser\u00e1 reconocido por todos los mortales (Is 49,26).
Despu\u00e9s del retorno de los exiliados, presentado como inminente por el Segundo Isa\u00edas y realizado al poco tiempo pero de forma poco espectacular, se abre camino la esperanza de una liberaci\u00f3n escatol\u00f3gica: los herederos espirituales del profeta ex\u00edlico anunciaron el cumplimiento en el futuro de la redenci\u00f3n de Israel como intervenci\u00f3n divina del fin de los tiempos.87 El pr\u00edncipe mesi\u00e1nico del fin de los tiempos puede tambi\u00e9n ser presentado como salvador de Israel (Mi 4,14 5,5). En bastantes salmos, la salvaci\u00f3n toma un aspecto individual. Al verse atacado por la enfermedad o por planes hostiles, el israelita tiene la posibilidad de invocar al Se\u00f1or para poder ser preservado de la muerte o de la opresi\u00f3n.88 Tambi\u00e9n puede pedir la ayuda de Dios en favor del rey (Sl 20,10). Tiene confianza en la intervenci\u00f3n salvadora de Dios (Sl 55,17-19). En correspondencia, los fieles, y en particular el rey (Sl 18 = 2 Sa 22), dan gracias al Se\u00f1or por la ayuda obtenida y por el fin de la opresi\u00f3n.89
Israel espera, adem\u00e1s, que el Se\u00f1or lo \u00bb rescatar\u00e1 de todas sus culpas \u00bb (Sl 130,8).
En algunos textos, aparece la idea de una salvaci\u00f3n despu\u00e9s de la muerte. Lo que para Job no era m\u00e1s que un vislumbre de esperanza (\u00bb Mi redentor vive \u00ab: Job 19,25) se convierte en esperanza firme en un salmo: \u00bb Pero Dios rescatar\u00e1 mi vida del poder de los infiernos; s\u00ed, \u00e9l me acoger\u00e1 \u00bb (Sl 49,16). En Sl 73,24 el salmista dice de s\u00ed mismo: \u00bb Despu\u00e9s me acoger\u00e1s en la gloria \u00ab. Dios puede, pues, no s\u00f3lo vencer el poder de la muerte e impedir que separe de \u00e9l a su fiel (Sl 6,5-6), sino tambi\u00e9n conducirlo m\u00e1s all\u00e1 de la muerte a una participaci\u00f3n en su gloria.
El Libro de Daniel y los escritos deuterocan\u00f3nicos repiten el tema de la salvaci\u00f3n y le a\u00f1aden nuevos desarrollos. De acuerdo con la esperanza apocal\u00edptica, llegar\u00e1 la glorificaci\u00f3n de la \u00bb gente reflexiva \u00bb (Dn 12,3: se trata sin duda de personas fieles a la Ley a pesar de la persecuci\u00f3n) a continuaci\u00f3n de la resurrecci\u00f3n de los muertos (12,2). La firme esperanza de una resurrecci\u00f3n de los m\u00e1rtires \u00bb para una vida eterna \u00bb (2 Mac 7,9) se expresa con fuerza en el Segundo Libro de los Macabeos.90 Seg\u00fan el Libro de la Sabidur\u00eda, \u00bb los hombres fueron instruidos [ ] y salvados por la Sabidur\u00eda \u00bb (Sa 9,19). Puesto que el justo es \u00bb hijo de Dios \u00ab, Dios \u00bb vendr\u00e1 en su ayuda y lo arrancar\u00e1 de las manos de sus adversarios \u00bb (2,18), preserv\u00e1ndole de la muerte o salv\u00e1ndole m\u00e1s all\u00e1 de la muerte, pues \u00bb la esperanza \u00bb de los justos est\u00e1 \u00bb llena de inmortalidad \u00bb (3,4).
b) En el Nuevo Testamento
32. El Nuevo Testamento, en continuidad con el Antiguo, presenta a Dios como salvador. Desde el principio del Evangelio de Lucas, Mar\u00eda enaltece a Dios, su \u00bb salvador \u00bb (Lc 1,47) y Zacar\u00edas bendice \u00bb al Se\u00f1or, el Dios de Israel, porque ha [ ] redimido a su pueblo \u00bb (Lc 1,68); el tema de la salvaci\u00f3n vuelve cuatro veces en el \u00bb Benedictus \u00ab91 con sucesivas precisiones: pasa del deseo de ser liberado de sus enemigos (1,71.74) al de ser liberado de sus pecados (1,77). Pablo proclama que el evangelio es \u00bb poder de Dios para la salvaci\u00f3n de todo creyente \u00bb (Rom 1,16).
En el Antiguo Testamento, para realizar la liberaci\u00f3n y la salvaci\u00f3n, Dios se sirve de instrumentos humanos que a veces reciben, como hemos visto, el t\u00edtulo de salvador, dado m\u00e1s frecuentemente al mismo Dios. En el Nuevo Testamento, el t\u00edtulo de \u00bb redentor \u00bb (lytr\u00f4t\u00eas), que no aparece m\u00e1s que una vez, es atribuido a Mois\u00e9s, enviado como tal por Dios (Hch 7,35).92 En cuanto al t\u00edtulo de \u00bb salvador \u00ab, es aplicado tanto a Dios como a Jes\u00fas. El mismo nombre de Jes\u00fas evoca la salvaci\u00f3n venide de Dios. El primer Evangelio observa desde el principio esa significaci\u00f3n y precisa que se tratar\u00e1 de una salvaci\u00f3n espiritual: el ni\u00f1o concebido por la virgen Mar\u00eda recibir\u00e1 \u00bb el nombre de Jes\u00fas, puesto que \u00e9l salvar\u00e1 a su pueblo de sus pecados \u00bb (Mt 1,21). En el Evangelio de Lucas, los \u00e1ngeles anuncian a los pastores: \u00bb Hoy os ha nacido un salvador \u00bb (Lc 2,11). El Cuarto Evangelio abre una perspectiva m\u00e1s amplia poniendo en boca de los samaritanos que Jes\u00fas \u00bb es verdaderamente el salvador del mundo \u00bb (Jn 4,42).
Constatamos que en los Evangelios, los Hechos de los Ap\u00f3stoles y las Cartas paulinas no discutidas, el Nuevo Testamento es bastante discreto en cuanto al uso del t\u00edtulo de salvador.93 Esta discreci\u00f3n se explica por el hecho de que el t\u00edtulo era ampliamente utilizado en el mundo helen\u00edstico; se daba a dioses como Esculapio, un dios que curaba enfermedades, as\u00ed como a soberanos divinizados que se presentaban como salvadores del pueblo. Pod\u00eda, pues, parecer ambiguo. Adem\u00e1s, la noci\u00f3n de salvaci\u00f3n, en el mundo griego, ten\u00eda una fuerte connotaci\u00f3n individualista y f\u00edsica, mientras que la noci\u00f3n neotestamentaria, heredada del Antiguo Testamento, ten\u00eda una amplitud colectiva y una abertura espiritual. Pero con el tiempo el riesgo de ambig\u00fcedad desapareci\u00f3. Las Cartas pastorales y la Segunda de Pedro utilizan a menudo el t\u00edtulo de salvador, aplic\u00e1ndolo tanto a Dios como a Cristo.94
En la vida p\u00fablica de Jes\u00fas, la fuerza de salvaci\u00f3n que pose\u00eda no se manifestaba s\u00f3lo en el plano espiritual, como en Lc 19,9-10, sino tambi\u00e9n y a menudo en el plano corporal. Jes\u00fas salva a los enfermos cur\u00e1ndolos;95 observa que: \u00bb tu fe te ha salvado \u00ab.96 Sus disc\u00edpulos le imploran que los salve del peligro y \u00e9l los salva.97 Jes\u00fas libera incluso de la muerte.98 Cuando est\u00e1 en la cruz, sus adversarios le recuerdan burl\u00e1ndose que \u00bb ha salvado a otros \u00bb y le desaf\u00edan a \u00bb salvarse a s\u00ed mismo bajando de la cruz \u00ab.99 Pero Jes\u00fas rechaza para s\u00ed mismo esta clase de salvaci\u00f3n, pues ha venido para \u00bb dar su vida como rescate (lytron: medio de liberaci\u00f3n) para la multitud \u00ab. 100 Hubieran querido hacer de \u00e9l un libertador nacional, 101 pero \u00e9l se hab\u00eda negado. Era otra clase de salvaci\u00f3n la que \u00e9l tra\u00eda.
La relaci\u00f3n entre la salvaci\u00f3n y el pueblo jud\u00edo se hace objeto expl\u00edcito de la reflexi\u00f3n teol\u00f3gica de Juan: \u00bb La salvaci\u00f3n proviene de los jud\u00edos \u00bb (Jn 4,22). Esta afirmaci\u00f3n de Jes\u00fas se sit\u00faa en un contexto de oposici\u00f3n entre el culto jud\u00edo y el culto samaritano, pero la oposici\u00f3n quedar\u00e1 superada con la instauraci\u00f3n de una adoraci\u00f3n \u00bb en esp\u00edritu y en verdad \u00bb (4,23). Al final del episodio, los samaritanos reconocen que Jes\u00fas es \u00bb el salvador del mundo \u00bb (Jn 4,42).
El t\u00edtulo de salvador es atribuido especialmente a Jes\u00fas resucitado, puesto que, por la resurrecci\u00f3n, \u00bb Dios le ha exaltado con su diestra como Jefe y Salvador, para conceder a Israel la conversi\u00f3n y el perd\u00f3n de los pecados \u00bb (Hch 5,31). \u00bb En ning\u00fan otro hay salvaci\u00f3n \u00bb (4,12). La perspectiva es escatol\u00f3gica. \u00bb Salvaos \u00ab, dec\u00eda Pedro, \u00bb de esta generaci\u00f3n desviada \u00bb (Hch 2,40) y Pablo presentaba a los gentiles convertidos a Jes\u00fas resucitado como aqu\u00e9l \u00bb que nos arranca de la ira que viene \u00bb (1 Tes 1,10). \u00bb Puesto que ahora estamos justificados por su sangre, \u00a1con cu\u00e1nta m\u00e1s raz\u00f3n seremos salvados por \u00e9l de la ira! \u00bb (Rom 5,9).
Esta salvaci\u00f3n estaba prometida al pueblo de Israel, pero despu\u00e9s las \u00bb naciones \u00bb podr\u00e1n participar de ella, porque el evangelio es \u00bb poder de Dios para la salvaci\u00f3n de todo creyente, el jud\u00edo en primer lugar y tambi\u00e9n del griego \u00ab. 102 La esperanza de la salvaci\u00f3n, que se expresa tan a menudo y tan vigorosamente en el Antiguo Testamento, encuentra su cumplimiento en el Nuevo.
4. La elecci\u00f3n de Israel
a) En el Antiguo Testamento
33. Dios es libertador y salvador ante todo de un peque\u00f1o pueblo, situado junto a otros entre dos grandes imperios, porque ha escogido a este pueblo para s\u00ed, poni\u00e9ndolo aparte, para que tenga una relaci\u00f3n especial con \u00e9l y una misi\u00f3n en el mundo. La idea de la elecci\u00f3n es fundamental para la comprensi\u00f3n del Antiguo Testamento y de toda la Biblia.
La afirmaci\u00f3n seg\u00fan la cual el se\u00f1or ha \u00bb escogido \u00bb (bahar) a Israel es constante en la ense\u00f1anza del Deuteronomio. La elecci\u00f3n que el Se\u00f1or hab\u00eda hecho de Israel se manifest\u00f3 por la intervenci\u00f3n divina para liberarle de Egipto y por el don de una tierra. El Deuteronomio niega expresamente que la elecci\u00f3n divina haya sido motivada por la grandeza de Israel o su perfecci\u00f3n moral: \u00bb Reconoce que no es por causa de tu justicia que el se\u00f1or tu Dios te da este buen pa\u00eds, pues t\u00fa eres un pueblo de dura cerviz \u00bb (9,6). La \u00fanica base de la elecci\u00f3n de Dios ha sido su amor y su lealtad: \u00bb porque os ama y mantiene el juramento que hizo a vuestros padres \u00bb (7,8).
Como elegido por Dios, Israel ha sido llamado a ser un \u00bb pueblo santo \u00bb (Dt 7,6; 14,2). La palabra \u00bb santo \u00bb (qad\u00f4s) expresa una situaci\u00f3n que consiste negativamente en estar separado de lo profano y positivamente estar consagrado al servicio de Dios. Utilizando la expresi\u00f3n \u00bb pueblo santo \u00ab, el Deuteronomio pone muy de relieve la situaci\u00f3n \u00fanica de Israel, naci\u00f3n introducida en el campo de lo sagrado, convertida en propiedad particular de Dios y objeto de su especial protecci\u00f3n. Al mismo tiempo se subraya la importancia de la respuesta de Israel a la iniciativa divina, que implica la necesidad de una conducta apropiada. De este modo, la teolog\u00eda de la elecci\u00f3n subraya a la vez el estatuto distinto y la especial responsabilidad del pueblo que ha sido escogido entre todos los dem\u00e1s para ser la posesi\u00f3n personal de Dios 103 y para ser santo, pues Dios es santo. 104
En el Deuteronomio, el tema de la elecci\u00f3n no afecta \u00fanicamente al pueblo. Una de las exigencias m\u00e1s fundamentales seg\u00fan el libro es que el culto del Se\u00f1or sea celebrado en el lugar que el Se\u00f1or habr\u00e1 escogido. La elecci\u00f3n del pueblo aparece en la introducci\u00f3n paren\u00e9tica a las leyes, pero en las mismas leyes la elecci\u00f3n divina se concentra en el santuario \u00fanico. 105 Otros libros precisan el lugar donde se encuentra el santuario y ponen esta elecci\u00f3n divina en relaci\u00f3n con la elecci\u00f3n de una tribu y una persona. La tribu escogida es la de Jud\u00e1, prefiri\u00e9ndola a Efra\u00edn; 106 la persona escogida es David. 107 \u00c9ste conquista Jerusal\u00e9n y la fortaleza de Si\u00f3n, que pasa a ser \u00bb Ciudad de David \u00bb (2 Sam 5,6-7), y hace transportar all\u00ed el arca de la alianza (2 Sam 6,12). As\u00ed el Se\u00f1or escogi\u00f3 Jerusal\u00e9n (2 Cr\u00f3 6,5) y m\u00e1s concretamente Si\u00f3n (Sl 132,13) para su morada. En \u00e9pocas confusas y tormentosas, cuando el futuro parec\u00eda cerrado para los israelitas, la certeza de ser el pueblo escogido por Dios mantuvo su esperanza en la misericordia de Dios y en la fidelidad a sus promesas. Durante el exilio, el Segundo Isa\u00edas vuelve al tema de la elecci\u00f3n 108 para consolar a los exiliados, que ten\u00edan la impresi\u00f3n de haber sido abandonados por Dios (Is 49,14). La ejecuci\u00f3n del juicio de Dios no hab\u00eda puesto fin a la elecci\u00f3n de Israel: seguda siendo v\u00e1lida, pues se apoyaba en la elecci\u00f3n de los patriarcas. 109 A la idea de elecci\u00f3n, el Segundo Isa\u00edas une la de servicio, presentando a Israel como \u00bb Servidor del se\u00f1or \u00ab, 110 destinado a ser \u00bb luz de las naciones \u00bb (49,6). Esos textos muestran claramente que la elecci\u00f3n, base de su esperanza, comportaba una responsabilidad: Israel deb\u00eda ser ante las naciones el \u00bb testigo \u00bb del Dios \u00fanico 111 que llegar\u00e1 a conocer al se\u00f1or tal como es (43,10). La elecci\u00f3n de Israel no implica el rechazo de las dem\u00e1s naciones. Al contrario, presupone que las dem\u00e1s naciones pertenecen tambi\u00e9n a Dios, pues \u00bb la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra \u00bb (Dt 10,14), y Dios \u00bb ha dado a las naciones su patrimonio \u00bb (32,8). Cuando Israel es llamado por Dios \u00bb mi hijo primog\u00e9nito \u00bb (Ex 4,22; Jr 31,9) o \u00bb las primicias de su cosecha \u00bb (Jr 2,3), esas mismas met\u00e1foras implican que las dem\u00e1s naciones forman parte igualmente de la familia y de la cosecha de Dios. Esta interpretaci\u00f3n de la elecci\u00f3n es t\u00edpica de la Biblia en su conjunto.
34. En su doctrina de la elecci\u00f3n de Israel, el Deuteronomio, como hemos dicho, pone el acento en la iniciativa divina, pero tambi\u00e9n en el aspecto exigente de la relaci\u00f3n entre Dios y su pueblo. La fe en la elecci\u00f3n podr\u00eda, de todos modos, degradarse en forma de orgulloso sentimiento de superioridad. Los profetas se preocuparon por luchar contra esa desviaci\u00f3n. Un or\u00e1culo de Am\u00f3s relativiza la elecci\u00f3n y atribuye a otras naciones el privilegio de un \u00e9xodo comparable al que cupo en suerte a Israel (Am 9,7). Otro or\u00e1culo declara que la elecci\u00f3n tiene como consecuencia una m\u00e1s estricta severidad por parte de Dios: \u00bb Os he conocido a vosotros solos entre todas las familias de la tierra; por eso vendr\u00e9 a sancionar todas vuestras iniquidades \u00bb (Am 3,2). Am\u00f3s mantiene que el Se\u00f1or ha escogido a Israel de un modo especial y \u00fanico. En este contexto, el verbo \u00bb conocer \u00bb tiene un sentido m\u00e1s profundo y m\u00e1s \u00edntimo que la simple toma de conciencia de que algo existe. Expresa una relaci\u00f3n personal \u00edntima m\u00e1s que una mera operaci\u00f3n intelectual. Pero esta relaci\u00f3n lleva consigo exigencias morales espec\u00edficas. Por el hecho de ser pueblo de Dios, Israel debe vivir como pueblo de Dios. Si falta a este deber, recibir\u00e1 la \u00bb visita \u00bb de una justicia divina m\u00e1s estricta que la ejercida con las dem\u00e1s naciones.
Para Am\u00f3s estaba claro que elecci\u00f3n significa responsabilidad m\u00e1s que privilegio. Evidentemente, la elecci\u00f3n ocupa el primer lugar y la exigencia, el segundo. Pero no es menos cierto que la elecci\u00f3n de Israel por parte de Dios implica un nivel m\u00e1s alto de responsabilidad. Record\u00e1ndolo, el profeta desvanec\u00eda la ilusi\u00f3n por la que el pueblo escogido cre\u00eda tener especiales derechos sobre Dios.
La indocilidad obstinada del pueblo y de sus reyes provoc\u00f3 la cat\u00e1strofe del exilio, anunciada por los Profetas. \u00bb El se\u00f1or decidi\u00f3: Yo apartar\u00e9 a Jud\u00e1 de delante de mi, igual que apart\u00e9 a Israel; rechazar\u00e9 esta ciudad que hab\u00eda escogido, Jerusal\u00e9n, y el Templo del que hab\u00eda dicho: \u00abAll\u00ed colocar\u00e9 mi nombre\u00bb \u00bb (2 Re 23,27). Esta decisi\u00f3n de Dios produjo su pleno efecto (2 Re 25,1-21). Pero en el momento en que se dec\u00eda: \u00bb Las dos familias que el se\u00f1or hab\u00eda escogido, las ha rechazado \u00bb (Jr 33,24), el Se\u00f1or desmiente formalmente esta aserci\u00f3n: \u00bb \u00a1No! Yo las restaurar\u00e9, pues me he apiadado de ellas \u00bb (Jr 33,26). El profeta Oseas hab\u00eda anunciado ya que en un tiempo en que Israel se habr\u00eda convertido para Dios en \u00bb No-es-mi-pueblo \u00bb (Os 1,8), Dios le dir\u00eda: \u00bb T\u00fa eres mi pueblo \u00bb (Os 2,25). Jerusal\u00e9n deb\u00eda ser reconstruida; el profeta Ageo predice al Templo reconstruido una gloria m\u00e1s grande que la del Templo de Salom\u00f3n (Ag 2,9). As\u00ed la elecci\u00f3n quedaba solemnemente confirmada.
b) En el Nuevo Testamento
35. La expresi\u00f3n \u00bb pueblo escogido \u00bb no se encuentra en los Evangelios, pero la convicci\u00f3n de que Israel es el pueblo escogido por Dios es un dato de base que se expresa con otros t\u00e9rminos. Mateo aplica a Jes\u00fas un or\u00e1culo de Miqueas en que Dios habla de Israel como de su pueblo; del ni\u00f1o nacido en Bel\u00e9n Dios dice: \u00bb \u00c9l pastorear\u00e1 a mi pueblo Israel \u00bb (Mt 2,6; Mi 5,3). La elecci\u00f3n de Dios y su fidelidad para con el pueblo escogido se reflejan m\u00e1s tarde en la misi\u00f3n confiada por Dios a Jes\u00fas: no ha sido enviado m\u00e1s que \u00bb a las ovejas perdidas de la casa de Israel \u00bb (Mt 15,24); Jes\u00fas mismo limita en t\u00e9rminos id\u00e9nticos la primera misi\u00f3n de sus \u00bb doce ap\u00f3stoles \u00bb (Mt 10,2.5-6).
Pero la oposici\u00f3n que Jes\u00fas encontr\u00f3 por parte de los notables provoc\u00f3 un cambio de perspectiva. Al terminar la par\u00e1bola de los vi\u00f1adores homicidas, dirigida a los \u00bb sumos sacerdotes \u00bb y a los \u00bb ancianos del pueblo \u00bb (Mt 21,23), Jes\u00fas les declara: \u00bb El Reino de Dios os ser\u00e1 quitado y ser\u00e1 entregado a una naci\u00f3n que produzca sus frutos \u00bb (21,43). Esta palabra sin embargo no significa la substituci\u00f3n del pueblo de Israel por una naci\u00f3n pagana. La nueva \u00bb naci\u00f3n \u00ab, al contrario, mantendr\u00e1 la continuidad con el pueblo escogido, pues tendr\u00e1 como \u00bb piedra angular \u00bb a Jes\u00fas hijo de Israel, la \u00bb piedra que rechazaron los constructores \u00bb (21,42), y se compondr\u00e1 de israelitas, a los cuales se asociar\u00e1 \u00bb un gran n\u00famero \u00bb (Mt 8,11) de gente proveniente de \u00bb todas las naciones \u00bb (Mt 28,19). La promesa de la presencia de Dios en medio de su pueblo, que constitu\u00eda una garant\u00eda importante de la elecci\u00f3n de Israel, se cumpli\u00f3 por la presencia del Se\u00f1or resucitado en medio de su comunidad. 112
En el Evangelio de Lucas, el c\u00e1ntico de Zacar\u00edas proclama que \u00bb el Dios de Israel ha visitado a su pueblo \u00bb (Lc 1,68) y que la misi\u00f3n del hijo de Zacar\u00edas consistir\u00e1 en \u00bb caminar en presencia del Se\u00f1or \u00bb y en \u00bb dar a su pueblo el conocimiento de la salvaci\u00f3n para el perd\u00f3n de sus pecados \u00bb (1,76-77). En la presentaci\u00f3n del ni\u00f1o Jes\u00fas en el templo, Sime\u00f3n califica la salvaci\u00f3n enviade por Dios como \u00bb gloria de tu pueblo Israel \u00bb (2,32). M\u00e1s tarde, un gran milagro obrado por Jes\u00fas suscitar\u00e1 la aclamaci\u00f3n de la multitud: \u00bb Dios ha visitado a su pueblo \u00bb (7,16).
Para Lucas, sin embargo, la tensi\u00f3n subsiste a causa de la oposici\u00f3n que Jes\u00fas encuentra. Pero esta oposici\u00f3n viene de los dirigentes del pueblo y no del pueblo como tal, que es favorable a Jes\u00fas. 113 En los Hechos de los Ap\u00f3stoles, Lucas subraya que un gran n\u00famero de oyentes jud\u00edos de Pedro acoge su llamada al arrepentimiento el d\u00eda de la Pentecost\u00e9s y en lo sucesivo. 114 Al contrario, el relato de los Hechos subraya que por tres veces, en Asia Menor, en Grecia y en Roma, la oposici\u00f3n obstinada de los jud\u00edos obliga a Pablo a orientar su misi\u00f3n hacia los gentiles. 115 En Roma, Pablo recuerda a los notables jud\u00edos el or\u00e1culo de Isa\u00edas que predec\u00eda el endurecimiento de \u00bb este pueblo \u00ab. 116 As\u00ed, en el Nuevo Testamento como en el Antiguo, se encuentran dos perspectivas diferentes sobre el pueblo escogido por Dios.
Se ve al mismo tiempo que la elecci\u00f3n de Israel no es un privilegio cerrado sobre s\u00ed mismo. El Antiguo Testamento anunciaba ya la adhesi\u00f3n de \u00bb todas las naciones \u00bb al Dios de Israel. 117 En la misma l\u00ednea, Jes\u00fas anuncia que \u00bb muchos vendr\u00e1n de oriente y de occidente a tomar parte en el fest\u00edn con Abrah\u00e1n, Isaac y Jacob \u00ab. 118 Despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n, Jes\u00fas extiende al \u00bb mundo entero \u00bb la misi\u00f3n de los ap\u00f3stoles y el ofrecimiento de la salvaci\u00f3n. 119
En consecuencia, la Primera Carta de Pedro, que se dirige a creyentes venidos sobre todo del paganismo, los califica de \u00bb raza escogida \u00bb 120 y de \u00bb naci\u00f3n santa \u00ab, 121 igual que a los venidos del juda\u00edsmo. No eran un pueblo, pero ahora son \u00bb pueblo de Dios \u00ab. 122 La Segunda Carta de Juan llama \u00bb dama escogida \u00bb (v.1) a la comunidad cristiana a la que se dirige y \u00bb tu hermana la escogida \u00bb (v.13) a la comunidad desde la que env\u00eda la carta. A paganos recientemente convertidos, el ap\u00f3stol Pablo no duda en declarar: \u00bb Conociendo, hermanos amados de Dios, vuestra elecci\u00f3n \u00bb (1 Tes 1,4). As\u00ed extend\u00eda a todos los cristianos la convicci\u00f3n de participar en la elecci\u00f3n divina.
36. En su Carta a los Romanos, Pablo precisa claramente que para los cristianos venidos del paganismo se trata de una participaci\u00f3n en la elecci\u00f3n de Israel, \u00fanico pueblo de Dios. Los gentiles son \u00bb el olivo salvaje \u00ab, \u00bb injertado sobre el olivo sano \u00bb para \u00bb participar de la riqueza de la ra\u00edz \u00bb (Rom 11,17.24). No tienen pues de qu\u00e9 gloriarse a costa de las ramas. \u00bb No eres tu quien sostiene la ra\u00edz, es la ra\u00edz la que te sostiene a ti \u00bb (11,18).
A la cuesti\u00f3n de si la elecci\u00f3n de Israel contin\u00faa siendo v\u00e1lida, Pablo da dos respuestas distintas; la primera consiste en decir que algunas ramas fueron cortadas, a causa de su rechazo de la fe (11,17.20), pero \u00bb subsiste un resto seg\u00fan la elecci\u00f3n de la gracia \u00bb (11,5). No se puede pues decir que Dios haya rechazado a su pueblo (11,1-2). \u00bb Lo que buscaba Israel, no lo ha obtenido, pero la elecci\u00f3n (es decir, el resto escogido) lo ha obtenido. Los dem\u00e1s han sido endurecidos \u00bb (11,7). Una segunda respuesta consiste en decir que los jud\u00edos que se convirtieron en \u00bb enemigos desde el punto de vista del evangelio \u00bb siguen siendo \u00bb amados desde el punto de vista de la elecci\u00f3n, a causa de los padres \u00bb (11,28) y Pablo prev\u00e9 que por eso obtendr\u00e1n misericordia (11,27.31). Los jud\u00edos no cesan de ser llamados a vivir por la fe en la intimidad de Dios, \u00bb porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables \u00bb (11,29).
El Nuevo Testamento no afirma nunca que Israel haya sido repudiado. Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha estimado que los jud\u00edos siguen siendo testigos importantes de la econom\u00eda divina de la salvaci\u00f3n. Comprende su propia existencia como una participaci\u00f3n en la elecci\u00f3n de Israel y en una vocaci\u00f3n que sigue siendo en primer lugar de Israel, por m\u00e1s que s\u00f3lo una peque\u00f1a parte de Israel la haya aceptado.
Cuando Pablo habla de la Providencia de Dios como del trabajo de un alfarero que prepara para la gloria unos \u00bb vasos de misericordia \u00bb (Rom 9,23), no quiere decir que esos vasos representan principalmente o de modo exclusivo a los gentiles, sino que representan a gentiles y jud\u00edos, con una cierta prioridad para los jud\u00edos: \u00bb nos ha llamado no s\u00f3lo de entre los jud\u00edos, sino tambi\u00e9n de entre los gentiles \u00bb (9,24).
Pablo recuerda que Cristo, \u00bb nacido bajo la Ley \u00bb (G\u00e1l 4,4), ha sido \u00bb servidor de los circuncisos, por la fidelidad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los Padres \u00bb (Rom 15,8), lo cual quiere decir que Cristo, no s\u00f3lo ha sido circuncidado, sino que ha tenido una misi\u00f3n respecto de los circuncisos, y eso porque Dios se hab\u00eda comprometido con los Patriarcas por medio de las promesas, de las que trata de demostrar que siguen siendo v\u00e1lidas. \u00bb En cuanto a los gentiles, a\u00f1ade el ap\u00f3stol, glorifican a Dios por su misericordia \u00bb (15,9), y no por su fidelidad, pues su entrada en el pueblo de Dios no deriva de promesas divinas; es una especie de suplemento no debido. Ser\u00e1n, pues, en primer lugar los jud\u00edos los que alabar\u00e1n a Dios en medio de las naciones; a continuaci\u00f3n invitar\u00e1n a las naciones a alegrarse con el pueblo de Dios (15,9b-10).
El mismo Pablo recuerda a menudo con orgullo su origen jud\u00edo. 123 En Rom 11,1 cita su condici\u00f3n de \u00bb israelita, de la posteridad de Abrah\u00e1n, de la tribu de Benjam\u00edn \u00bb como prueba de que Dios no ha rechazado a su pueblo. En 2 Cor 11,22 presenta esta misma condici\u00f3n como un t\u00edtulo de gloria, en paralelo con su t\u00edtulo de ministro de Cristo (11,23). Es verdad que, seg\u00fan Flp 3,7, esas ventajas, que para \u00e9l eran ganancia, las \u00bb consider\u00f3 como p\u00e9rdida por causa de Cristo \u00ab. Pero el motivo era que aquellas ventajas, en vez de conducirle a Cristo, lo hab\u00edan apartado de \u00e9l.
En Rom 3,1-2 Pablo afirma sin dudar \u00bb la superioridad del jud\u00edo y la utilidad de la circuncisi\u00f3n \u00ab. Da una primera raz\u00f3n de ello de importancia capital: \u00bb les fueron confiados los or\u00e1culos de Dios \u00ab. Otras razones siguen m\u00e1s adelante, en Rom 9,4-5, y forman una serie impresionante de dones de Dios, no s\u00f3lo de promesas: a los israelitas les pertenece \u00bb la adopci\u00f3n, la gloria, las alianzas, la legislaci\u00f3n, el culto, las promesas as\u00ed como los padres, y de ellos sali\u00f3 Cristo seg\u00fan la carne \u00bb (Rom 9,4-5).
Pablo, sin embargo, observa a continuaci\u00f3n que no basta con pertenecer f\u00edsicamente a Israel para pertenecer verdaderamente a \u00e9l y ser \u00bb hijos de Dios \u00ab. Ante todo tienen que ser \u00bb hijos de la promesa \u00bb (Rom 9,6-8), lo cual, en el pensamiento del ap\u00f3stol, implica la adhesi\u00f3n a Cristo Jes\u00fas, en quien \u00bb todas las promesas de Dios tienen su \u00abs\u00ed\u00bb \u00bb (2 Cor 1,20). Seg\u00fan la Carta a los G\u00e1latas, la \u00bb descendencia de Abrah\u00e1n \u00bb no puede ser m\u00e1s que una; se identifica con Cristo y los que son de \u00e9l (G\u00e1l 3,16.29). Pero el ap\u00f3stol subraya que \u00bb Dios no ha rechazado a su pueblo \u00bb (Rom 11,2). Puesto que \u00bb la ra\u00edz es santa \u00bb (11,16), Pablo mantiene la convicci\u00f3n de que al fin Dios, en su Sabidur\u00eda insondable, injertar\u00e1 de nuevo a todos los israelitas en el olivo sano (11,24): \u00bb todo Israel se salvar\u00e1 \u00bb (11,26).
A causa de nuestras ra\u00edces comunes y de esta perspectiva escatol\u00f3gica, la Iglesia reconoce al pueblo jud\u00edo un estatuto especial de \u00bb hermano mayor \u00ab, que le da una posici\u00f3n \u00fanica entre todas las dem\u00e1s religiones. 124
5. La alianza
a) En el Antiguo Testamento
37. Como hemos visto, la elecci\u00f3n de Israel presenta un doble aspecto: es un don de amor del que deriva una exigencia correspondiente. El establecimiento de la alianza del Sina\u00ed pone m\u00e1s claramente en evidencia este doble aspecto.
La teolog\u00eda de la alianza, como la de la elecci\u00f3n, es totalmente teolog\u00eda del pueblo del se\u00f1or. Adoptado por el Se\u00f1or y hecho hijo suyo (cf. Ex 3,10; 4,22-23), Israel recibe la orden de vivir en relaci\u00f3n exclusiva y en total compromiso con \u00e9l. As\u00ed pues, la noci\u00f3n de alianza se opone, por su misma definici\u00f3n, a la falsa convicci\u00f3n seg\u00fan la cual la elecci\u00f3n de Israel garantizar\u00eda autom\u00e1ticamente su existencia y su bienestar. La elecci\u00f3n deb\u00eda ser comprendida m\u00e1s bien como una vocaci\u00f3n que Israel deb\u00eda realizar en su vida como pueblo. El establecimiento de una alianza exig\u00eda una elecci\u00f3n y una decisi\u00f3n tanto por parte de Israel como por parte de Dios. 125
Adem\u00e1s de su empleo en el relato del Sina\u00ed 126 (Ex 24,3-8), la palabra ber\u00eet, que se traduce generalmente por \u00bb alianza \u00ab, aparece en varias tradiciones b\u00edblicas, en particular en las que se refieren a No\u00e9, Abrah\u00e1n, David, Lev\u00ed y el sacerdocio lev\u00edtico; es frecuente en el Deuteronomio y en la historia deuteronomista. En cada contexto la palabra tiene matices de sentido distintas. La traducci\u00f3n usual de ber\u00eet por \u00bb alianza \u00bb es a veces inapropiada. La palabra puede tener el sentido m\u00e1s amplio de \u00bb compromiso \u00ab, encontrarse en paralelo con \u00bb juramento \u00bb y expresar una promesa o una afirmaci\u00f3n solemne.
Compromiso con No\u00e9 (Gn 9,8-17). Despu\u00e9s del diluvio, Dios anuncia a No\u00e9 y a sus hijos que va a adquirir un compromiso (ber\u00eet) con ellos y con todo ser vivo. Ninguna obligaci\u00f3n se impone a No\u00e9 ni a sus descendientes. Dios se compromete sin reservas. Este compromiso incondicional de Dios con su creaci\u00f3n es la base de toda vida. Su car\u00e1cter unilateral, es decir sin exigencias para la otra parte, se desprende claramente del hecho de que este compromiso incluye expl\u00edcitamente a los animales (\u00bb todos los que salieron del arca \u00ab: 9,10). El arco iris aparece como signo del compromiso tomado por Dios. Cuando aparecer\u00e1 entre las nubes, Dios recordar\u00e1 su \u00bb compromiso perpetuo \u00bb con \u00bb toda carne que est\u00e1 sobre la tierra \u00bb (9,16).
Compromiso con Abrah\u00e1n (Gn 15,1-21; 17,1-26). Seg\u00fan Gn 15, el se\u00f1or contrae un compromiso con Abrah\u00e1n, expresado en estos t\u00e9rminos: \u00bb A tu descendencia doy este pa\u00eds \u00bb (15,18). El relato no hace menci\u00f3n alguna de una obligaci\u00f3n rec\u00edproca. El car\u00e1cter unilateral del compromiso es confirmado por el rito solemne que precede la declaraci\u00f3n divina. Se trata de un rito de auto-imprecaci\u00f3n: pasando entre las dos mitades de animales muertos, la persona que toma el compromiso invoca sobre s\u00ed misma una suerte parecida, en caso de que falte a sus obligaciones (cf. Jr 34,18-20). Si en Gn 15 se tratase de una alianza con obligaciones rec\u00edprocas, las dos partes habr\u00edan debido participar en el rito. Pero \u00e9ste no es el caso: el se\u00f1or solo, representado por \u00bb una antorcha de fuego \u00bb (15,17), pasa entre las dos mitades.
El aspecto de promesa de Gn 15 se encuentra tambi\u00e9n en Gn 17, pero se le a\u00f1ade un mandamiento. Dios impone a Abrah\u00e1n una obligaci\u00f3n general de perfecci\u00f3n moral (17,1) y una prescripci\u00f3n positiva particular, la circuncisi\u00f3n (17,10-14). Las palabras: \u00bb Camina en mi presencia y s\u00e9 \u00edntegro \u00bb (17,1) piden una dependencia total e incondicional respecto de Dios. A continuaci\u00f3n promete (17,2) y define una ber\u00eet: promesas de extraordinaria fecundidad (17,4-6) y del don de la tierra (17,8). Estas promesas son incondicionales y difieren en eso de la alianza del Sina\u00ed (Ex 19,5-6). La palabra ber\u00eet aparece 17 veces en este cap\u00edtulo en su sentido fundamental de afirmaci\u00f3n solemne, pero comporta algo m\u00e1s que una promesa: crea un v\u00ednculo perpetuo entre Dios y Abrah\u00e1n igual que con su descendencia: \u00bb Yo ser\u00e9 vuestro Dios \u00bb (Gn 17,8).
La circuncisi\u00f3n es el \u00bb signo \u00bb del compromiso con Abrah\u00e1n, as\u00ed como el arco iris es el signo de la alianza con No\u00e9, con la diferencia de que la circuncisi\u00f3n depende de una decisi\u00f3n humana. Es una se\u00f1al que identifica a los destinatarios de la promesa de Dios. Los que no llevasen esa se\u00f1al ser\u00edan en castigo expulsados del pueblo, ya que lo habr\u00edan profanado (Gn 17,14).
38. Alianza del Sina\u00ed. El texto de Ex 19,4-8 muestra el significado fundamental de la alianza de Dios con Israel. El simbolismo po\u00e9tico utilizado, \u00bb llevar sobre alas de \u00e1guila \u00ab, muestra claramente c\u00f3mo la alianza se inscribe con toda naturalidad en el interior del proceso de liberaci\u00f3n profunda iniciado con la traves\u00eda del mar. Toda la idea de la alianza se remonta a esta iniciativa divina. El acto redentor cumplido por el se\u00f1or en la salida de Egipto constituye para siempre el fundamento de la exigencia de fidelidad y de docilidad para con \u00e9l.
La \u00fanica respuesta v\u00e1lida a este acto redentor es una continua gratitud, que se expresa por una obediencia sincera. \u00bb Ahora, si vosotros me obedec\u00e9is y respet\u00e1is mi alianza \u00bb (19,5a): esas estipulaciones no deben ser consideradas como una de las bases sobre las que reposa la alianza, sino m\u00e1s bien como la condici\u00f3n a cumplir para seguir disfrutando de las bendiciones prometidas a su pueblo por el Se\u00f1or. La aceptaci\u00f3n de la alianza ofrecida incluye, por una parte, obligaciones, pero garantiza, por otra parte, un estatuto especial: \u00bb Vosotros ser\u00e9is mi propiedad personal (segulah) \u00ab. Dicho de otro modo: \u00bb Vosotros ser\u00e9is para mi un reino de sacerdotes y una naci\u00f3n santa \u00bb (19,5b.6).
El texto de Ex 24,3-8 lleva a su t\u00e9rmino el establecimiento de la alianza anunciado en 19,3-8. El reparto de la sangre en dos partes iguales prepara la celebraci\u00f3n del rito. La mitad de la sangre es vertida sobre el altar dedicado a Dios, mientras que la otra mitad es rociada sobre los israelitas reunidos, que de este modo son consagrados como pueblo santo del se\u00f1or y destinados a su servicio. El principio (19,8) y el final (24,3.7) del gran acontecimiento de la instituci\u00f3n de la alianza est\u00e1n marcados por la repetici\u00f3n por parte del pueblo de una misma f\u00f3rmula de compromiso:
\u00bb Todo lo que el se\u00f1or ha dicho, lo pondremos en pr\u00e1ctica \u00ab.
Aquel compromiso no fue mantenido. Los israelitas adoraron el becerro de oro (Ex 32,1-6). El relato de aquella infidelidad y de sus consecuencias constituye una reflexi\u00f3n sobre la ruptura de la alianza y su restablecimiento. El pueblo hab\u00eda merecido la ira de Dios, que habl\u00f3 de exterminarlo (32,10). Pero la intercesi\u00f3n repetida de Mois\u00e9s, 127 la intervenci\u00f3n de los levitas contra los id\u00f3latras (32,26-29) y la penitencia del pueblo (33,4-6) consiguieron de que Dios renunciase a ejecutar sus amenazas (32,14) y consintiese en caminar de nuevo junto a su pueblo (33,14-17). Dios tom\u00f3 la iniciativa de restablecer la alianza (34,1-10). Estos cap\u00edtulos reflejan la convicci\u00f3n de que Israel estuvo inclinado desde el principio a ser infiel a la alianza, pero que Dios, por el contrario, siempre reanudaba las relaciones.
La alianza es indudablemente un modo humano de concebir las relaciones de Dios con su pueblo. Como todas las concepciones humanas de este g\u00e9nero, es una expresi\u00f3n imperfecta de la relaci\u00f3n entre lo divino y lo humano. El objetivo de la alianza se define muy simplemente: \u00bb Yo ser\u00e9 vuestro Dios y vosotros ser\u00e9is mi pueblo \u00bb (Lv 26,12; cf. Ex 6,7). La alianza no debe ser entendida como un simple contrato bilateral, pues Dios no puede estar sometido a obligaciones del mismo modo que los seres humanos. De todos modos, la alianza permitir\u00e1 a los israelitas recurrir a la fidelidad de Dios: Israel no hab\u00eda sido el \u00fanico en comprometerse. El se\u00f1or se hab\u00eda comprometido a darles la tierra y a mantener su presencia bienhechora en medio de su pueblo.
La alianza en el Deuteronomio. El Deuteronomio, igual que la redacci\u00f3n de los libros hist\u00f3ricos que de \u00e9l dependen (Josu\u00e9-Reyes) distinguen entre \u00bb el juramento a los padres \u00bb referido al don del pa\u00eds (Dt 7,12; 8,18) y la alianza con la generaci\u00f3n del Horeb (5,2-3). Esta alianza es como un juramento de pertenencia al Se\u00f1or (2 R 23,1-3). Por parte de Dios est\u00e1 destinada a ser permanente (Dt 7,9.12), pero exige la fidelidad del pueblo. La palabra ber\u00eet se refiere a menudo de modo espec\u00edfico al dec\u00e1logo, m\u00e1s que a la relaci\u00f3n entre el Se\u00f1or e Israel de la que el dec\u00e1logo forma parte: El Se\u00f1or \u00bb os ha comunicado su ber\u00eet, las diez palabras que os ha ordenado poner en pr\u00e1ctica \u00ab. 128
La declaraci\u00f3n de Dt 5,3 merece una atenci\u00f3n particular, pues afirma la validez de la alianza para la generaci\u00f3n presente (cf. tambi\u00e9n 29,14). Este vers\u00edculo da una especie de clave para la interpretaci\u00f3n de todo el libro. La distancia temporal entre las generaciones queda abolida. La alianza del Sina\u00ed se actualiza: ha sido concluida \u00bb con nosotros, que estamos aqu\u00ed hoy \u00ab.
El compromiso con David. Esta ber\u00eet se sit\u00faa en la l\u00ednea de las que fueron dadas a No\u00e9 y a Abrah\u00e1n: promesa de Dios sin obligaci\u00f3n correspondiente para el rey. David y su casa disfrutan por ella del favor de Dios, que se compromete con juramento a una \u00bb alianza eterna \u00ab. 129 La naturaleza de esta alianza es definida con estas palabras de Dios: \u00bb Yo ser\u00e9 su padre y \u00e9l ser\u00e1 mi hijo \u00ab. 130
Por tratarse de una promesa incondicional, la alianza con la casa de David no puede ser rota (Sl 89,29-38). Si el sucesor de David comete pecado, Dios lo castigar\u00e1 como un padre castiga a su hijo, pero no le retirar\u00e1 su favor (2 Sa 7,14-15). La perspectiva es muy diferente de la de la alianza del Sina\u00ed, en que el favor divino depende de una condici\u00f3n: el respeto de la alianza por parte de Israel (Ex 19,5-6).
39. Una nueva alianza en Jr 31,31-34. En tiempos de Jerem\u00edas, la incapacidad de Israel para observar la alianza del Sina\u00ed se manifiesta de modo tr\u00e1gico: provoca la toma de Jerusal\u00e9n y la destrucci\u00f3n del Templo. Pero la fidelidad de Dios para con su pueblo se manifiesta enseguida con la promesa de una \u00bb nueva alianza \u00bb que, seg\u00fan dice el Se\u00f1or, \u00bb no ser\u00e1 como aquella que conclu\u00ed con sus padres, cuando los tom\u00e9 de la mano para sacarlos de Egipto; ellos rompieron aquella alianza \u00bb (Jr 31,32). Despu\u00e9s de la ruptura de la alianza del Sina\u00ed, la nueva alianza har\u00e1 posible un nuevo comienzo para el pueblo de Dios. El or\u00e1culo no anuncia un cambio de ley, sino una nueva relaci\u00f3n con la ley de Dios, en el sentido de una interiorizaci\u00f3n. En vez de estar escrita sobre \u00bb tablas de piedra \u00ab, 131 la ley ser\u00e1 escrita por Dios sobre los \u00bb corazones \u00bb (Jr 31,33), lo cual garantizar\u00e1 una docilidad perfecta, aceptada de coraz\u00f3n, en vez de la continua indocilidad pasada. 132 El resultado ser\u00e1 una verdadera pertenencia rec\u00edproca, una relaci\u00f3n personal de cada uno con el Se\u00f1or, que volver\u00e1 in\u00fatiles las exhortaciones, tan necesarias anteriormente y sin embargo ineficaces, seg\u00fan la amarga experiencia de los profetas. Esta sorprendente novedad tendr\u00e1 como base una iniciativa extraordinariamente generosa del Se\u00f1or: el perd\u00f3n concedido al pueblo de todos sus pecados.
La expresi\u00f3n \u00bb nueva alianza \u00bb no se encuentra en otros lugares del Antiguo Testamento, pero un or\u00e1culo del Libro de Ezequiel prolonga visiblemente el de Jr 31,31-34, anunciando a la casa de Israel el don de un \u00bb coraz\u00f3n nuevo \u00bb y un \u00bb esp\u00edritu nuevo \u00ab, que ser\u00e1 el Esp\u00edritu de Dios y asegurar\u00e1 la docilidad a las leyes de Dios. 133
En el juda\u00edsmo del Segundo Templo, ciertos israelitas ve\u00edan la \u00bb nueva alianza \u00bb 134 realizada en su propia comunidad gracias a una m\u00e1s exacta observancia de la Ley de Mois\u00e9s, seg\u00fan las instrucciones de un \u00bb maestro de justicia \u00ab. Eso demuestra que el or\u00e1culo del Libro de Jerem\u00edas era recordado en tiempo de Jes\u00fas y de Pablo. Nadie se extra\u00f1ar\u00e1, pues, de ver la expresi\u00f3n \u00bb nueva alianza \u00bb reaparecer varias veces en el Nuevo Testamento.
b) En el Nuevo Testamento
40. En el tema de la alianza de Dios con su pueblo, los escritos del Nuevo Testamento se sit\u00faan en una perspectiva de cumplimiento, es decir, de continuidad fundamental y de progreso decisivo, que comporta necesariamente rupturas en ciertos puntos.
La continuidad afecta sobre todo a la relaci\u00f3n de alianza, mientras que las rupturas afectan a las instituciones del Antiguo Testamento, que se consideraban encargadas de establecer y mantener esta relaci\u00f3n. En el Nuevo Testamento, la alianza se establece sobre un fundamento nuevo, la persona y la obra de Cristo Jes\u00fas; la relaci\u00f3n de alianza se encuentra profundizada y ampliada, abierta a todos gracias a la fe cristiana.
Los Evangelios sin\u00f3pticos y los Hechos des Ap\u00f3stoles hablan poco de alianza. En los Evangelios de la infancia, el c\u00e1ntico de Zacar\u00edas (Lc 1,72) proclama el cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a Abrah\u00e1n para su descendencia. La promesa comportaba el establecimiento de una relaci\u00f3n rec\u00edproca (Lc 1,73-74) entre Dios y aquella descendencia.
En la Ultima Cena, Jes\u00fas interviene de modo decisivo, haciendo de su sangre \u00bb una sangre de alianza \u00bb (Mt 26,28; Mc 14,24), fundamento de \u00bb la nueva alianza \u00bb (Lc 22,20; 1 Cor 11,25). La expresi\u00f3n \u00bb sangre de alianza \u00bb recuerda la instauraci\u00f3n de la alianza del Sina\u00ed por Mois\u00e9s (Ex 24,8) y sugiere por tanto una relaci\u00f3n de continuidad con aquella alianza. Pero las palabras de Jes\u00fas manifiestan al mismo tiempo un aspecto de novedad radical, pues, mientras que la alianza del Sina\u00ed hab\u00eda comportado un ritual de aspersi\u00f3n con la sangre de animales inmolados, la alianza de Cristo se funda sobre la sangre de un ser humano que transforma su muerte de condenado en don generoso y as\u00ed hace de un acontecimiento de ruptura un acontecimiento de alianza.
Hablando de \u00bb nueva alianza \u00ab, la expresi\u00f3n de Pablo y Lucas explicita esta novedad. Al mismo tiempo se\u00f1ala la continuidad del acontecimiento con otro texto del Antiguo Testamento, el or\u00e1culo de Jr 31,31-34, que anunciaba que Dios establecer\u00eda una \u00bb nueva alianza \u00ab. La palabra de Jes\u00fas sobre el c\u00e1liz proclama que la profec\u00eda del Libro de Jerem\u00edas se ha cumplido en su Pasi\u00f3n. Sus disc\u00edpulos toman parte en este cumplimiento gracias a su participaci\u00f3n en la \u00bb cena del Se\u00f1or \u00bb (1 Cor 11,20).
En los Hechos de los Ap\u00f3stoles (3,25), Pedro hace alusi\u00f3n a la alianza-promesa. Se dirige a los jud\u00edos (3,12), pero el texto que cita se refiere al mismo tiempo a \u00bb todas las naciones de la tierra \u00bb (Gn 22,18). As\u00ed expresa la apertura universal de la alianza.
El Apocalipsis presenta un desarrollo caracter\u00edstico: en la visi\u00f3n escatol\u00f3gica de la \u00bb Jerusal\u00e9n nueva\u00bb, pronuncia, ampli\u00e1ndola, la f\u00f3rmula de la alianza: \u00bb y ellos ser\u00e1n sus pueblos y \u00c9l, Dios con ellos, ser\u00e1 su Dios \u00bb (21,3).
41. Las Cartas de Pablo discuten m\u00e1s de una vez la cuesti\u00f3n de la alianza. La \u00bb nueva alianza \u00bb fundada en la sangre de Cristo (1 Cor 11,25) tiene una dimensi\u00f3n vertical de uni\u00f3n con el Se\u00f1or por la \u00bb comuni\u00f3n con la sangre de Cristo \u00bb (1 Cor 10,16) y una dimensi\u00f3n horizontal de uni\u00f3n de todos los cristianos en un \u00bb \u00fanico cuerpo \u00bb (1 Cor 10,17).
El ministerio apost\u00f3lico est\u00e1 al servicio de la \u00bb nueva alianza \u00bb (2 Cor 3,6), que no es \u00bb de letra \u00ab, como la del Sina\u00ed, sino \u00bb de Esp\u00edritu \u00ab, conforme a las profec\u00edas, que afirman que Dios escribir\u00e1 su ley \u00bb en los corazones \u00bb (Jr 31,33) y dar\u00e1 \u00bb un esp\u00edritu nuevo \u00ab, que ser\u00e1 su Esp\u00edritu. 135 Pablo se enfrenta m\u00e1s de una vez a la alianza-ley del Sina\u00ed; 136 le opone la alianza-promesa recibida por Abrah\u00e1n. La alianza-ley es posterior y provisoria (G\u00e1l 3,19-25). La alianza-promesa es anterior y definitiva (G\u00e1l 3,16-18). \u00c9sta ten\u00eda desde el principio una apertura universal, 137 que ha encontrado su cumplimiento en Cristo. 138
Pablo se opone a la alianza-ley del Sina\u00ed, por una parte, en la medida en que puede ser rival de la fe en Cristo (\u00bb el ser humano no es justificado por las obras de la Ley, sino \u00fanicamente por la fe de Jesucristo \u00ab: G\u00e1l 2,16; Rom 3,28) y por otra, en cuanto que es el sistema legislativo de un pueblo particular, que no debe ser impuesto a los creyentes venidos de las \u00bb naciones \u00ab. Pero Pablo afirma el valor de revelaci\u00f3n de \u00bb la antigua diath\u00eak\u00ea \u00ab, es decir de los escritos del \u00bb Antiguo Testamento \u00ab, que deben ser le\u00eddos a la luz de Cristo (2 Cor 3,14-16).
Para Pablo, la fundaci\u00f3n por parte de Jes\u00fas de \u00bb la nueva alianza en (su) sangre \u00bb (1 Cor 11,25) no implica una ruptura de la alianza de Dios con su pueblo, sino que constituye su cumplimiento. Pablo coloca a\u00fan \u00bb las alianzas \u00bb entre los privilegios de los israelitas, incluso si no creen en Cristo (Rom 9,4). Israel sigue encontr\u00e1ndose en una relaci\u00f3n de alianza y es siempre el pueblo al que se ha prometido el cumplimiento de la alianza, pues su falta de fe no puede anular la fidelidad de Dios (Rom 11,29). Por m\u00e1s que algunos israelitas han tomado la observancia de la Ley como medio para establecer su propia justicia, la alianza-promesa de Dios, hecha de misericordia (Rom 11,26-27), no puede ser anulada. La continuidad es subrayada por la afirmaci\u00f3n de que Cristo es el objetivo y la realizaci\u00f3n a los que la Ley conduc\u00eda al pueblo de Dios (G\u00e1l 3,24). Para muchos jud\u00edos, el velo con que Mois\u00e9s cubr\u00eda su rostro sigue colocado sobre el Antiguo Testamento (2 Cor 3,13.15) y les impide reconocer en \u00e9l la revelaci\u00f3n de Cristo. Pero eso forma parte del misterioso designio de salvaci\u00f3n de Dios, cuyo objetivo final es la salvaci\u00f3n de \u00bb todo Israel \u00bb (Rom 11,26).
Las \u00bb alianzas de la promesa \u00bb son expl\u00edcitamente mencionadas en Ef 2,12, para proclamar que su acceso est\u00e1 ahora abierto a las \u00bb naciones \u00ab, porque Cristo ha abatido \u00bb el muro de separaci\u00f3n \u00ab, es decir la Ley, que imped\u00eda este acceso a los no jud\u00edos (cf. Ef 2,14-15).
Las Cartas paulinas manifiestan pues una doble convicci\u00f3n: por una parte, la de la insuficiencia de la alianza legal del Sina\u00ed; por otra, la de la plena validez de la alianza-promesa. \u00c9sta encuentra su cumplimiento en la justificaci\u00f3n por la fe en Cristo, ofrecida \u00bb al jud\u00edo en primer lugar as\u00ed como al griego \u00bb (Rom 1,16). La negativa a aceptar la fe en Cristo ha colocado al pueblo jud\u00edo en una situaci\u00f3n dram\u00e1tica de desobediencia, pero sigue siendo \u00bb amado \u00bb y Dios sigue prometi\u00e9ndole su misericordia (cf. Rom 11,26-32).
42. La Carta a los Hebreos cita in extenso el or\u00e1culo de la \u00bb nueva alianza \u00bb 139 y proclama su realizaci\u00f3n por Cristo, \u00bb mediador de la nueva alianza \u00ab. 140 La Carta demuestra la insuficiencia de las instituciones cultuales de \u00bb la primera alianza \u00ab: sacerdocio y sacrificios eran incapaces de apartar el obst\u00e1culo del pecado y de establecer una aut\u00e9ntica relaci\u00f3n entre el pueblo y Dios. 141 Aquellas instituciones han sido, pues, abrogadas para dar paso al sacrificio y al sacerdocio de Cristo (He 7,18-19; 10,9). Puesto que Cristo, con su obediencia redentora (He 5,8-9; 10,9-10), ha remontado todos los obst\u00e1culos y ha abierto a todos los creyentes el acceso a Dios (He 4,14-16; 10,19-22). As\u00ed se ha cumplido el proyecto de alianza anunciado y prefigurado por Dios en el Antiguo Testamento. No se trata de una simple renovaci\u00f3n de la alianza del Sina\u00ed, sino del establecimiento de una alianza verdaderamente nueva, fundada sobre una base nueva, la ofrenda personal de Cristo (cf. 9,14-15).
La \u00bb alianza \u00bb de Dios con David no es mencionada expl\u00edcitamente en el Nuevo Testamento, pero un discurso de Pedro en los Hechos pone la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas en relaci\u00f3n con el \u00bb juramento jurado por Dios a David \u00bb (Hch 2,30), juramento que en Sl 89,4 y 132,11 designa la alianza con David. En Hch 13,34 un discurso de Pablo realiza una aproximaci\u00f3n parecida utilizando una expresi\u00f3n de Is 55,3 (\u00bb las cosas santas prometidas a David \u00ab) que, en el texto del propio Isa\u00edas, define una \u00bb alianza eterna \u00ab. Con ello la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, \u00bb hijo de David \u00ab, 142 es presentada como cumplimiento de la alianza-promesa dada por Dios a David.
La conclusi\u00f3n que se deduce de todos esos textos es que los primeros cristianos ten\u00edan conciencia de encontrarse en profunda continuidad con el designio de alianza manifestado y realizado por el Dios de Israel en el Antiguo Testamento. Israel sigue encontr\u00e1ndose en una relaci\u00f3n de alianza con Dios, porque la alianza-promesa es definitiva y no puede ser abolida. Pero los primeros cristianos ten\u00edan tambi\u00e9n conciencia de vivir en una etapa nueva de aquel designio, etapa que hab\u00eda sido anunciada por los profetas y que acababa de ser inaugurada con la sangre de Jes\u00fas, \u00bb sangre de alianza \u00ab, en cuanto que derramada por amor (cf. Ap 1,5b-6).
6. La Ley
43. La palabra hebrea t\u00f4rah, que suele traducirse como \u00bb ley \u00ab, significa m\u00e1s exactamente \u00bb instrucci\u00f3n \u00ab, es decir ense\u00f1anza y directriz a la vez. La Tor\u00e1 es fuente suprema de sabidur\u00eda. 143 La Ley ocupa un lugar central en las Escrituras del pueblo jud\u00edo y en su pr\u00e1ctica religiosa, desde la \u00e9poca b\u00edblica hasta nuestros d\u00edas. Por eso, desde los tiempos apost\u00f3licos, la Iglesia ha debido responder de su relaci\u00f3n con la Ley, a ejemplo del mismo Jes\u00fas, que le dio una significaci\u00f3n propia en virtud de su autoridad de Hijo de Dios. 144
a) La Ley en el Antiguo Testamento
La Ley y el culto de Israel se desarrollaron a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Las distintas colecciones de leyes 145 pueden, por otro lado, servir de jalones para la cronolog\u00eda del Pentateuco.
El don de la Ley. La Ley es en primer lugar un don de Dios a su pueblo. El don de la Ley es objeto de un relato principal, de origen compuesto 146 y de relatos complementarios, 147 entre los cuales 2 Re 22-23 tiene un lugar aparte, a causa de su importancia para el Deuteronomio. Ex 19-24 integra la Ley en \u00bb la alianza \u00bb (ber\u00eet) que el Se\u00f1or concluy\u00f3 con Israel en la monta\u00f1a de Dios, en el contexto de una teofan\u00eda ante todo Israel (Ex 19 20) y luego ante Mois\u00e9s solo 148 y ante los setenta representantes de Israel (Ex 24,9-11). Estas teofan\u00edas y la alianza significan una gracia especial para el pueblo presente y futuro, 149 y las leyes reveladas en aquel momento son garant\u00eda perdurable de ello.
Pero las tradiciones narrativas asocian igualmente el don de la Ley a la ruptura de la alianza a consecuencia de la violaci\u00f3n del monote\u00edsmo prescrito en el Dec\u00e1logo. 150
\u00bb El esp\u00edritu de las leyes \u00bb seg\u00fan la Tor\u00e1. Las leyes contienen reglas morales (\u00e9tica), jur\u00eddicas (derecho), rituales y culturales (una rica colecci\u00f3n de costumbres religiosas y profanas). Contienen disposiciones concretas, a veces expresadas de forma absoluta (por ej., el dec\u00e1logo), a veces bajo forma de casos particulares que concretan principios generales. Entonces tienen valor de precedente y de analog\u00eda para situaciones comparables y dan lugar al desarrollo ulterior de una jurisprudencia, llamada halak\u00e1 y desarrollada en la ley oral, llamada m\u00e1s tarde la Misn\u00e1. Muchas leyes tienen una significaci\u00f3n simb\u00f3lica, en el sentido de que ilustran concretamente valores invisibles, como por ejemplo la equidad, la paz social, la humanidad, etc. No todas estas leyes han servido como normas aplicables: algunas son textos escolares para la formaci\u00f3n de futuros sacerdotes, jueces o funcionarios; otras reflejan ideales inspirados por el movimiento prof\u00e9tico. 151 Su campo de aplicaci\u00f3n fueron, en primer lugar, las aldeas y pueblos del pa\u00eds (C\u00f3digo de la alianza), luego, todo el reino de Jud\u00e1 y de Israel y, m\u00e1s tarde, la comunidad jud\u00eda dispersa por el mundo.
Consideradas hist\u00f3ricamente, las leyes b\u00edblicas son el final de una larga historia de tradiciones religiosas, morales y jur\u00eddicas. Contienen numerosos elementos comunes a la civilizaci\u00f3n del Oriente Antiguo. Vistas bajo el aspecto literario y teol\u00f3gico, tienen su origen en el Dios de Israel, que las ha revelado sea directamente (el dec\u00e1logo, seg\u00fan Dt 5,22), sea por medio de Mois\u00e9s, encargado de promulgarlas. En efecto, el dec\u00e1logo es una colecci\u00f3n aparte frente a las dem\u00e1s leyes. Su comienzo 152 lo califica como conjunto de condiciones necesarias para asegurar la libertad de las familias israelitas y su protecci\u00f3n contra toda clase de opresi\u00f3n, tanto de la idolatr\u00eda como de la inmoralidad y la injusticia. La explotaci\u00f3n que Israel hab\u00eda sufrido en Egipto no debe reproducirse nunca en Israel con la explotaci\u00f3n de los d\u00e9biles por parte de los poderosos.
Por su parte, las disposiciones del C\u00f3digo de la Alianza y de Ex 34,14-26 encarnan un conjunto de valores humanos y religiosos con el que dibujan un ideal comunitario de valor perpetuo.
La Ley es israelita y jud\u00eda. Es pues una ley particular, adaptada a un pueblo hist\u00f3rico particular. Pero tiene un valor ejemplar para la humanidad entera (Dt 4,6). Por eso es un bien escatol\u00f3gico prometido a todas las naciones, puesto que ser\u00e1 instrumento de paz (Is 2,1-4; Mi 4,1-3). Las leyes b\u00edblicas encarnan una antropolog\u00eda religiosa y un conjunto de valores que transcienden el pueblo y las condiciones hist\u00f3ricas de las que en parte son producto.
Una espiritualidad de la Tor\u00e1. Por ser manifestaci\u00f3n de la sabia voluntad divina, los mandamientos tuvieron cada vez m\u00e1s importancia en la vida social e individual israelita. En ella la Ley se hace omnipresente, sobre todo a partir del exilio (siglo VI). As\u00ed se forma una espiritualidad marcada por una profunda veneraci\u00f3n de la Tor\u00e1. Su observancia fue entendida como la expresi\u00f3n necesaria del \u00bb temor del Se\u00f1or \u00bb y la forma perfecta del servicio de Dios. Los Salmos, el Sir\u00e1cida y Baruc son testigos de ello en la misma Escritura. Los Salmos 1, 19 y 119, salmos de la Tor\u00e1, juegan un papel estructural en la organizaci\u00f3n del salterio. La Tor\u00e1 revelada a los hombres es al mismo tiempo el pensamiento organizador del cosmos creado. Obedeciendo a esta ley, los jud\u00edos creyentes encuentran en ella sus delicias y la bendici\u00f3n, y participan de la sabidur\u00eda creadora universal de Dios. Esta sabidur\u00eda revelada al pueblo jud\u00edo es superior a la de las naciones (Dt 4,6.8), en particular a la de los griegos (Ba 4,1-4).
b) La Ley en el Nuevo Testamento
44. Mateo, Pablo, la Carta a los Hebreos, y la de Santiago consagran una reflexi\u00f3n teol\u00f3gica expl\u00edcita al significado de la Ley despu\u00e9s de la venida de Jesucristo.
El Evangelio de Mateo refleja la situaci\u00f3n de la comunidad eclesial mateana despu\u00e9s de la ca\u00edda de Jerusal\u00e9n (70 d.C.). Jes\u00fas afirma la validez permanente de la Ley (Mt 5,18-19), pero en una nueva interpretaci\u00f3n, dada con plena autoridad (Mt 5,21-48). Jes\u00fas \u00bb cumple \u00bb la Ley (Mt 5,17) radicaliz\u00e1ndola: a veces abroga la letra de la Ley (divorcio, ley del tali\u00f3n), a veces da de ella una interpretaci\u00f3n m\u00e1s exigente (homicidio, adulterio, juramento) o m\u00e1s suave (s\u00e1bado). Jes\u00fas insiste en el doble mandamiento del amor a Dios (Dt 6,5) y al pr\u00f3jimo (Lv 19,18), del que \u00bb dependen toda la Ley y los Profetas \u00bb (Mt 22,34- 40). Adem\u00e1s de la Ley, Jes\u00fas, nuevo Mois\u00e9s, da a conocer la voluntad de Dios a los hombres, en primer lugar a los jud\u00edos y luego a las naciones (Mt 28,19-20).
La teolog\u00eda paulina de la Ley es rica, pero imperfectamente unificada. Ello es debido a la naturaleza de esos escritos y a un pensamiento en plena elaboraci\u00f3n en un terreno teol\u00f3gico todav\u00eda no desbrozado. La reflexi\u00f3n de Pablo sobre la Ley fue provocada por su experiencia espiritual personal y por su ministerio apost\u00f3lico. Por su experiencia espiritual, ya que en su encuentro con Cristo (1 Cor 15,8), Pablo se dio cuenta de que su celo por la Ley lo hab\u00eda desviado hasta el punto de llevarlo a \u00bb perseguir a la Iglesia de Dios \u00bb (15,9; Flp 3,6) y que adhiri\u00e9ndose a Cristo, renegaba de aquel celo (Flp 3,7-9). Por su ministerio apost\u00f3lico, puesto que su ministerio le dedicaba a los no jud\u00edos (G\u00e1l 2,7; Rom 1,5) y le planteaba la cuesti\u00f3n de si la fe cristiana exige que se imponga a los no jud\u00edos la sumisi\u00f3n a la ley particular del pueblo jud\u00edo, especialmente a las observancias legales que son distintivas de la identidad jud\u00eda (circuncisi\u00f3n, reglas alimenticias, calendario). Una respuesta positiva a esta cuesti\u00f3n hubiera sido evidentemente ruinosa para el apostolado de Pablo. A vueltas con este problema, el ap\u00f3stol no se limit\u00f3 a hacer consideraciones pastorales; sino que se lanz\u00f3 a una profundizaci\u00f3n doctrinal.
Pablo tiene conciencia clara de que la venida de Cristo (Mes\u00edas) obliga a definir de nuevo el papel de la Ley. Pues Cristo es el \u00bb fin de la Ley \u00bb (Rom 10,4), a la vez el objetivo hacia el cual tiende y el t\u00e9rmino en que acaba su r\u00e9gimen. Ahora ya no es la Ley la que debe dar la vida, que por otro lado no pod\u00eda dar efectivamente 153 sino que es la fe en Cristo la que justifica y da vida. 154 Cristo resucitado de entre los muertos comunica a los creyentes su vida nueva (Rom 6,9-11) y les asegura la salvaci\u00f3n (Rom 10,9-10).
\u00bfCu\u00e1l ser\u00e1 ahora la funci\u00f3n de la Ley? Pablo busca una respuesta a esta cuesti\u00f3n. Ve la significaci\u00f3n positiva de la Ley: es un privilegio de Israel (Rom 9,4), es \u00bb la Ley de Dios \u00bb (Rom 7,22); se resume en el precepto del amor al pr\u00f3jimo; 155 es \u00bb santa \u00bb y \u00bb espiritual \u00bb (Rom 7,12.14). Seg\u00fan Flp 3,6 la Ley define una cierta \u00bb justicia \u00ab. Por otro lado, la Ley abre autom\u00e1ticamente la posibilidad de la opci\u00f3n contraria: \u00bb yo no he conocido el pecado si no fuera por la Ley. No hubiera conocido los malos deseos, si la Ley no hubiera dicho: \u00a1No tendr\u00e1s malos deseos! \u00bb (Rom 7,7). Pablo evoca a menudo esta opci\u00f3n implicada inevitablemente en el don de la Ley, por ejemplo cuando dice que la condici\u00f3n humana concreta (\u00bb la carne \u00ab) o \u00bb el pecado \u00bb impiden a la persona humana obedecer a la Ley (Rom 7,23-25) o que \u00bb la letra \u00bb de la Ley, privada del Esp\u00edritu capaz de cumplirla, acaba por llevar a la muerte (2 Cor 3,6-7).
Oponiendo \u00bb la letra \u00bb y \u00bb el esp\u00edritu \u00ab, el Ap\u00f3stol ha operado una dicotom\u00eda, como lo ha hecho con Ad\u00e1n y Cristo: a un lado coloca lo que Ad\u00e1n (es decir el ser humano sin la gracia) es capaz de hacer y al otro, lo que Cristo (es decir la gracia) realiza. En realidad, en la existencia concreta de los jud\u00edos piadosos, la Ley estaba insertada en un plan de Dios en el que las promesas y la fe ten\u00edan su lugar, pero Pablo quiso hablar de lo que la Ley puede dar por s\u00ed misma, como \u00bb letra \u00ab, es decir, haciendo abstracci\u00f3n de la providencia que siempre acompa\u00f1a al hombre, a menos que \u00e9l quiera fabricarse una justicia totalmente propia. 156
Si, seg\u00fan 1 Cor 15,56, \u00bb el aguij\u00f3n de la muerte es el pecado y el poder del pecado es la Ley \u00ab, se deduce que la Ley, por su condici\u00f3n de letra, mata, aunque indirectamente. En consecuencia, el ministerio de Mois\u00e9s podr\u00e1 ser llamado ministerio de muerte (2 Cor 3,7) y de condenaci\u00f3n (3,9). Sin embargo, aquel ministerio estuvo rodeado de tal gloria (resplandor proveniente de Dios) que los israelitas no pod\u00edan siquiera mirar la cara de Mois\u00e9s (3,7). Aquella gloria pierde algo de su valor por el hecho de que existe una gloria superior (3,10), la del \u00bb ministerio del Esp\u00edritu \u00bb (3,8).
45. La Carta a los G\u00e1latas declara que \u00bb los que se apoyan en las obras de la Ley se encuentran bajo maldici\u00f3n \u00ab, pues la Ley maldice a \u00bb todo el que no persevere en el cumplimiento de todo lo que est\u00e1 escrito en (su) libro \u00ab. 157 Aqu\u00ed la Ley se opone al camino de la fe, propuesto por otro lado tambi\u00e9n por la Escritura, 158 indicando s\u00f3lo el camino de las obras, que nos deja con nuestras solas fuerzas (3,12). Pero no es que el Ap\u00f3stol est\u00e9 absolutamente contra toda \u00bb obra \u00ab. Est\u00e1 s\u00f3lo contra la pretensi\u00f3n humana de justificarse gracias a las \u00bb obras de la Ley \u00ab. No est\u00e1 contra las obras de la fe que, por otro lado, coinciden a menudo con el contenido de la Ley, obras que fueron posibles gracias a la uni\u00f3n vital con Cristo. Declara, por el contrario, que \u00bb lo que cuenta \u00ab, es \u00bb la fe que act\u00faa por el amor \u00ab. 159
Pablo es consciente de que la venida de Cristo ha introducido un cambio de r\u00e9gimen. Los cristianos ya no viven bajo el r\u00e9gimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo (G\u00e1l 3,24-26; 4,3-7), que es el r\u00e9gimen de la gracia (Rom 6,14-15).
En cuanto a los contenidos centrales de la Ley (el Dec\u00e1logo y todo lo que implica el esp\u00edritu del Dec\u00e1logo), G\u00e1l 5,18-23 afirma en primer lugar: \u00bb Si vosotros sois conducidos por el Esp\u00edritu, ya no est\u00e1is bajo la Ley \u00bb (5,18). Sin tener necesidad de la Ley, os abstendr\u00e9is espont\u00e1neamente de las \u00bb obras de la carne \u00bb (5,19-21) y producir\u00e9is \u00bb el fruto del Esp\u00edritu \u00bb (5,22). Pablo a\u00f1ade que la Ley no est\u00e1 en contra de eso (5,23), porque los creyentes cumplir\u00e1n todo lo que la Ley exige, e incluso m\u00e1s, y evitar\u00e1n todo lo que la Ley prohibe. Seg\u00fan Rom 8,1-4, \u00bb la ley del Esp\u00edritu de la vida en Cristo Jes\u00fas \u00bb ha puesto remedio a la incapacidad de la Ley de Mois\u00e9s y ha logrado que \u00bb la justa prescripci\u00f3n de la Ley se cumpla \u00bb en los creyentes. Uno de los objetivos de la redenci\u00f3n era precisamente obtener ese cumplimiento de la Ley.
En la Carta a los Hebreos, la Ley aparece como una instituci\u00f3n que ha sido v\u00e1lida en su tiempo y a su nivel. 160 Pero la verdadera mediaci\u00f3n entre el pueblo pecador y Dios no est\u00e1 a su alcance (7,19; 10,1). S\u00f3lo la mediaci\u00f3n de Cristo es eficaz (9,11-14). Cristo es un sumo sacerdote de un g\u00e9nero nuevo (7,11.15). Los v\u00ednculos de la Ley con el sacerdocio hacen que \u00bb el cambio de sacerdocio lleve consigo un cambio de Ley \u00bb (7,12). Al decir eso, el autor coincide con la ense\u00f1anza de Pablo, seg\u00fan el cual los cristianos ya no est\u00e1n bajo el r\u00e9gimen de la Ley, sino bajo el de la fe en Cristo y de la gracia. En cuanto a la relaci\u00f3n con Dios, el autor no insiste en la observancia de la Ley, sino en \u00bb la fe \u00ab, \u00bb la esperanza \u00bb y \u00bb el amor \u00bb (10,22.23.24).
Para Santiago, como para la primitiva comunidad cristiana, los mandamientos morales de la Ley contin\u00faan sirviendo de gu\u00eda (2,11), pero interpretados por el Se\u00f1or. La \u00bb ley real \u00bb (2,8), la del \u00bb Reino \u00bb (2,5), es el precepto del amor al pr\u00f3jimo. 161 Es \u00bb la ley perfecta de la libertad \u00bb (1,25; 2,12-13), que hay que poner en pr\u00e1ctica gracias a una fe activa (2,14-26).
Este \u00faltimo ejemplo muestra al mismo tiempo la variedad de posiciones expresadas en el Nuevo Testamento en relaci\u00f3n con la Ley y el acuerdo fundamental que hay entre ellas. Santiago no anuncia, como Pablo y la Carta a los Hebreos, el fin del r\u00e9gimen de la Ley, pero est\u00e1 de acuerdo con Mateo, Marcos, Lucas y Pablo, en subrayar la primac\u00eda, no del Dec\u00e1logo, sino del precepto del amor al pr\u00f3jimo (Lv 19,18), el cual conduce a observar perfectamente el Dec\u00e1logo y a sobre pasarlo. As\u00ed el Nuevo Testamento se apoya sobre el Antiguo. Lo lee a la luz de Cristo, que confirm\u00f3 el precepto del amor y le dio una nueva dimensi\u00f3n: \u00bb Amaos los unos a los otros como yo os he amado \u00bb (Jn 13,34; 15,12), es decir, hasta el sacrificio de la vida. As\u00ed la Ley queda m\u00e1s que cumplida.
7. La oraci\u00f3n y el culto, Jerusal\u00e9n y el Templo
a) En el Antiguo Testamento
46. En el Antiguo Testamento, la oraci\u00f3n y el culto ocupan un lugar destacado, porque estas actividades son los momentos privilegiados de la relaci\u00f3n personal y colectiva de los israelitas con Dios, que los ha escogido y los ha llamado a vivir en su Alianza.
Oraci\u00f3n y culto en el Pentateuco. Los relatos muestran situaciones t\u00edpicas de oraci\u00f3n, sobre todo en Gn 12-50. All\u00ed encontramos oraciones ante una desgracia (32,10-13), de petici\u00f3n de un favor (24,12-14), de acci\u00f3n de gracias (24,48), as\u00ed como votos (28,20-22) y consultas al Se\u00f1or sobre el futuro (25,22-23). En el Exodo, Mois\u00e9s intercede 162 y su intercesi\u00f3n salva al pueblo del exterminio (32,10.14).
El Pentateuco es la fuente principal para el conocimiento de las instituciones de Israel: re\u00fane etiolog\u00edas que explican el origen de lugares, tiempos e instituciones sagradas: lugares, como Siquem, Betel, Mambr\u00e9, Bersab\u00e9; 163 tiempos sagrados, como el s\u00e1bado, el a\u00f1o sab\u00e1tico, el a\u00f1o jubilar; d\u00edas de fiesta fijos, como el D\u00eda de las expiaciones. 164
El culto es un don del Se\u00f1or. Varios textos del Antiguo Testamento insisten en esta perspectiva. La revelaci\u00f3n del nombre de Dios es pura gracia (Ex 3,14-15). Es el Se\u00f1or quien ofrece la posibilidad de celebrar sacrificios, pues es \u00e9l quien da a este fin la sangre de los animales (Lv 17,11). Antes de ser una ofrenda del pueblo a Dios, las primicias y los diezmos son un don de Dios al pueblo (Dt 26,9-10). Es Dios quien instituye sacerdotes y levitas y dise\u00f1a los utensilios sagrados (Ex 25 30).
Las colecciones de leyes (m\u00e1s arriba, II.B.6, n 43) contienen una masa de disposiciones lit\u00fargicas y varias indicaciones sobre la finalidad del orden cultual. Las distinciones fundamentales entre puro e impuro por una parte, santo y profano por la otra, organizan el espacio y el tiempo, y por consiguiente toda la vida social y individual, hasta en la realidad cotidiana. Lo impuro sit\u00faa a las personas o a las cosas a que afecta fuera del espacio socio-cultual, mientras que lo puro se integra en \u00e9l de pleno derecho. La actividad cultual comporta m\u00faltiples purificaciones destinadas a reintegrar al impuro en la comunidad. 165 En el interior del c\u00edrculo de la pureza, hay otro l\u00edmite que separa lo profano (que en s\u00ed es puro) de lo santo (que es puro y adem\u00e1s est\u00e1 reservado a Dios). Lo santo (o lo sagrado) es el \u00e1mbito perteneciente a Dios. La liturgia de la fuente \u00bb sacerdotal \u00bb (P) distinguir\u00e1, adem\u00e1s, entre lo simplemente \u00bb santo \u00bb y lo \u00bb Sant\u00edsimo \u00bb (\u00abSanto de los Santos\u00bb). El espacio de lo santo es accesible a los sacerdotes y levitas, pero no a los dem\u00e1s miembros del pueblo (\u00bb laicos \u00ab). El espacio sagrado est\u00e1 de todos modos reservado. 166
El tiempo sagrado es sustra\u00eddo al empleo profano (prohibici\u00f3n del trabajo el d\u00eda del s\u00e1bado y de la labranza y la cosecha durante el a\u00f1o sab\u00e1tico). Coincide con el retorno del mundo creado a un estadio anterior a la entrega del mundo al hombre. 167
El espacio, las personas y las cosas sagrados deben ser santificados (consagrados). La consagraci\u00f3n aleja todo lo que es incompatible con Dios, lo impuro y el pecado, opuestos al Se\u00f1or. El culto comporta m\u00faltiples celebraciones del perd\u00f3n (expiaciones) que restauran la santidad. 168 La santidad implica la proximidad a Dios. 169 El pueblo es consagrado y debe ser santo (Lv 11,44-45). El objetivo del culto es la santidad del pueblo gracias a las expiaciones, purificaciones y consagraciones, as\u00ed como el servicio de Dios.
El culto es un vasto s\u00edmbolo de gracia, expresi\u00f3n de la \u00bb condescendencia \u00bb (en el sentido patr\u00edstico de adaptaci\u00f3n ben\u00e9vola) de Dios para con los hombres, puesto que \u00e9l lo ha fundado para perdonar, purificar, santificar y preparar el contacto inmediato con su presencia (kab\u00f4d, gloria).
47. Oraci\u00f3n y culto en los Profetas. El libro de Jerem\u00edas contribuye mucho a valorar la oraci\u00f3n. Contiene \u00bb confesiones \u00ab, di\u00e1logos con Dios, en los que el profeta, tanto a t\u00edtulo personal como representando a su pueblo, expresa una fuerte crisis interior en relaci\u00f3n a la elecci\u00f3n y a la realizaci\u00f3n del designio de Dios. 170 Varios libros prof\u00e9ticos integran salmos y c\u00e1nticos, 171 as\u00ed como retazos de doxolog\u00eda. 172
Entre los Profetas preex\u00edlicos, por otro lado, se observa como un rasgo caracter\u00edstico la condena reiterada de los sacrificios del ciclo lit\u00fargico 173 e incluso de la oraci\u00f3n. 174 El rechazo parece radical, pero no cabe interpretar esas invectivas como una abrogaci\u00f3n del culto, una negaci\u00f3n de su origen divino. Intentan denunciar la contradicci\u00f3n entre la conducta de los que celebran el culto y la santidad de Dios que pretenden celebrar.
Oraci\u00f3n y culto en los dem\u00e1s Escritos. Tres libros po\u00e9ticos tienen una importancia capital en relaci\u00f3n con la espiritualidad de la oraci\u00f3n. En primer lugar, Job: con tanta sinceridad como arte, el protagonista expresa a Dios sin rodeos todos sus estados de \u00e1nimo. 175 Luego, las Lamentaciones, donde la oraci\u00f3n se mezcla con la queja. 176 Y, evidentemente, los Salmos, que constituyen el n\u00facleo vital del Antiguo Testamento. En efecto, se tiene la impresi\u00f3n de que si la Biblia hebrea ha recogido tan pocas indicaciones te\u00f3ricas sobre la oraci\u00f3n, ha sido para condensar toda la luz sobre una colecci\u00f3n particular. El Salterio es una clave de lectura insustituible, no s\u00f3lo para el conjunto de la vida del pueblo israelita, sino tambi\u00e9n para todo el volumen de la Biblia hebrea. Adem\u00e1s de los Salmos, los Escritos contienen apenas vagas afirmaciones de principio 177 y algunos espec\u00edmenes de himnos u oraciones m\u00e1s o menos elaborados. 178
Se puede intentar una clasificaci\u00f3n de la oraci\u00f3n de los Salmos en torno a cuatro ejes fundamentales, que conservan un valor universal a trav\u00e9s de los tiempos y las culturas.
La mayor\u00eda de los salmos se encuadra en el eje de la liberaci\u00f3n. La secuencia dram\u00e1tica aparece estereotipada, tanto si parte de una situaci\u00f3n personal como colectiva. La experiencia de la necesidad de salvaci\u00f3n reflejada en la oraci\u00f3n b\u00edblica cubre un amplio abanico de situaciones. Otras oraciones se encuadran en el eje de la admiraci\u00f3n. Expresan la maravilla, la contemplaci\u00f3n, la alabanza. El eje de la instrucci\u00f3n agrupa tres tipos de oraci\u00f3n meditativa: s\u00edntesis de la historia sagrada, indicaciones sobre las opciones morales personales o colectivas (incluyendo a veces palabras prof\u00e9ticas y or\u00e1culos), compendios de las condiciones requeridas para acceder al culto. Finalmente, algunas oraciones giran en torno al eje de las fiestas populares. Se distinguen sobre todo cuatro grandes motivos: cosechas, matrimonios, peregrinaciones, acontecimientos pol\u00edticos.
48. Los lugares privilegiados para la oraci\u00f3n son los espacios sagrados, los santuarios, en particular el de Jerusal\u00e9n. Pero siempre se tiene ocasi\u00f3n de rezar en privado en la propia casa. Los tiempos sagrados, fijados por el calendario, se\u00f1alan la oraci\u00f3n, incluso personal, as\u00ed como las horas rituales de las ofrendas, sobre todo la ma\u00f1ana y el atardecer. En los orantes se observan varias posturas: en pie, con las manos elevadas, de rodillas, completamente prosternado, sentado o acostado.
Si se sabe distinguir entre los elementos estables y los elementos m\u00e1s caducos del pensamiento y del lenguaje, el tesoro de oraciones de Israel puede servir para expresar con mucha profundidad la oraci\u00f3n humana de todos los tiempos y de todos los lugares. Aparecer\u00e1 el valor permanente de esos textos. Ciertos salmos, sin embargo, expresan un estadio de oraci\u00f3n que ser\u00e1 poco a poco superado: en particular, el estadio de las maldiciones e imprecaciones lanzadas contra los enemigos.
El pueblo cristiano, asume sin cambios las oraciones del Antiguo Testamento, pero las relee a la luz del misterio pascual, que les confiere al mismo tiempo un incremento de sentido.
El templo de Jerusal\u00e9n. Construido por Salom\u00f3n (hacia el 950 a. J.C.), el edificio de piedra que dominaba la colina de Si\u00f3n ha jugado un papel central en la religi\u00f3n israelita. A partir de la reforma religiosa de Jos\u00edas (640-609), 179 la ley deuteron\u00f3mica exige un santuario \u00fanico en el pa\u00eds para todo el pueblo (Dt 12,2-7). El de Jerusal\u00e9n es designado como \u00bb el lugar escogido por el se\u00f1or Dios para que en \u00e9l habite su nombre \u00bb (12,11.21; etc.). Varios relatos etiol\u00f3gicos explican esta opci\u00f3n. 180 Por su parte, la teolog\u00eda sacerdotal (P) designa esta presencia con la palabra \u00bb gloria \u00bb (kab\u00f4d), que evoca la manifestaci\u00f3n de Dios, a la vez fascinante y temible, en particular en el Santo de los Santos, sobre el arca del testimonio cubierta por el propiciatorio, 181 que toma el nombre de perd\u00f3n y de gracia, porque es el punto de contacto m\u00e1s inmediato con Dios. Por eso la destrucci\u00f3n del templo (587) equivale a la desolaci\u00f3n m\u00e1xima 182 y reviste la amplitud de una cat\u00e1strofe nacional. La prisa en reconstruirlo al final del exilio (Ag 1-2) y en celebrar en \u00e9l un culto digno (Mal 1-3) se convierte en criterio del temor de Dios. Del templo irradian las bendiciones hasta los extremos de la tierra (Sl 65). De ah\u00ed deriva la importancia de las peregrinaciones, como signo de unidad (Sl 122). En la obra del Cronista, el templo es claramente el centro de toda la vida religiosa y nacional.
El templo es simult\u00e1neamente espacio funcional y simb\u00f3lico. Sirve como lugar de culto, sobre todo sacrificial, de oraci\u00f3n, de ense\u00f1anza, de curaci\u00f3n, de entronizaci\u00f3n real. Pero, como en todas las religiones, el edificio material de ac\u00e1 abajo evoca el misterio del habitat divino en el cielo, en lo alto (1 Re 8,30). Por la presencia especial del Dios de la vida, el santuario se convierte por excelencia en lugar de origen de la vida (nacimiento colectivo, renacimiento despu\u00e9s del pecado) y del conocimiento (palabra de Dios, revelaci\u00f3n, sabidur\u00eda). Juega el papel de eje y centro del mundo. Sin embargo, se observa una relativizaci\u00f3n cr\u00edtica del simbolismo del lugar santo. Nunca \u00e9ste llegar\u00e1 a garantizar y a \u00bb contener \u00bb la presencia divina. 183 Paralelamente a la cr\u00edtica del culto hip\u00f3crita y formalista, los profetas desenmascaran la vanidad de la confianza incondicional colocada en el lugar santo (Jr 7,1-15). Una visi\u00f3n simb\u00f3lica presenta \u00bb la gloria del Se\u00f1or \u00bb abandonando de modo solemne el espacio sagrado. 184 Pero esta gloria volver\u00e1 al Templo (Ez 43,1-9), un Templo restaurado, ideal (40-42), fuente de fecundidad, de curaci\u00f3n, de salvaci\u00f3n (47,1-12). Antes de ese retorno, Dios promete a los exiliados que \u00e9l mismo ser\u00e1 para ellos \u00bb un santuario \u00bb (11,16).
Jerusal\u00e9n. En una perspectiva teol\u00f3gica, la historia de la ciudad empieza con una elecci\u00f3n divina (1 Re 8,16). David conquista Jerusal\u00e9n, antigua ciudad cananea (2 Sa 5,6-12). Hasta all\u00ed lleva el arca de la alianza (2 Sa 6 7); all\u00ed Salom\u00f3n construye el santuario (1 Re 6). As\u00ed la ciudad es incluida entre los lugares santos m\u00e1s antiguos de Jud\u00e1 e Israel a los que se va en peregrinaci\u00f3n. En la guerra de Senaquerib contra Ezequ\u00edas en el 701 (2 Re 18,13), Jerusal\u00e9n es casi la \u00fanica entre las ciudades de Jud\u00e1 que escapa a la destrucci\u00f3n, en un momento en que el reino de Israel hab\u00eda sido definitivamente conquistado por los asirios (en el 722). La liberaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n hab\u00eda sido anunciada prof\u00e9ticamente como gracia divina (2 Re 19,20-34).
Se acostumbra a designar a Jerusal\u00e9n como \u00bb la ciudad escogida \u00bb por el Se\u00f1or, 185 \u00bb fundada \u00bb por \u00e9l (Is 14,32), \u00bb ciudad de Dios \u00bb (Sl 87,3), \u00bb ciudad santa \u00bb (Is 48,2), porque el Se\u00f1or est\u00e1 \u00bb en medio de ella \u00bb (So 3,17). Se le promete un futuro glorioso: presencia divina asegurada \u00bb para siempre \u00bb y \u00bb de edad en edad \u00bb (Jl 4,16-21), protecci\u00f3n garantizada (Is 31,4-5), y con ella felicidad y prosperidad. Ciertos textos la idealizan incluso como la ciudad de las ciudades. M\u00e1s all\u00e1 de su realidad geogr\u00e1fica, la ciudad se vuelve polo de atracci\u00f3n y eje del mundo. 186
Sin embargo, la grandeza de Jerusal\u00e9n no impedir\u00e1 la desgracia que se abatir\u00e1 sobre ella. Un buen n\u00famero de or\u00e1culos (2 Re 23,27), de acciones simb\u00f3licas (Ez 4 5) y de visiones (8 11) anuncian el rechazo y la destrucci\u00f3n de la ciudad escogida por Dios.
M\u00e1s tarde, Jerusal\u00e9n restaurada se vuelve uno de los grandes s\u00edmbolos de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica: ciudad iluminada por el Se\u00f1or, 187 dotada de un \u00bb nombre nuevo \u00bb y convertida otra vez en \u00bb Esposa \u00bb de Dios, 188 para\u00edso nuevamente encontrado, a causa de la llegada de unos \u00bb cielos nuevos \u00bb y una \u00bb tierra nueva \u00ab. 189 La ciudad se convierte en un espacio esencialmente cultual (Ez 40-48), el centro de un mundo creado de nuevo (Za 14,16-17). \u00bb Todas las naciones \u00bb ir\u00e1n all\u00ed a buscar la reconciliaci\u00f3n en el Se\u00f1or y la ense\u00f1anza divina que pondr\u00e1 fin a las guerras. 190
b) En el Nuevo Testamento: oraci\u00f3n y culto, el Templo y Jerusal\u00e9n
49. Oraci\u00f3n y culto. A diferencia del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento no contiene una legislaci\u00f3n detallada que establezca instituciones cultuales y rituales: s\u00f3lo prescribe brevemente el deber de bautizar y celebrar la eucarist\u00eda, 191 pero hace hincapi\u00e9 en la oraci\u00f3n.
Los Evangelios muestran a menudo a Jes\u00fas en oraci\u00f3n. Su amor filial a Dios, su Padre, le impulsaba a dedicar mucho tiempo a esta actividad. Se levantaba muy pronto para rezar, incluso despu\u00e9s de una noche iniciada muy tarde a causa de la afluencia de gente con sus enfermos (Mc 1,32.35). A veces pasaba toda la noche en oraci\u00f3n (Lc 6,12). Para orar mejor, se aislaba \u00bb en lugares desiertos \u00bb (Lc 5,16) o sub\u00eda \u00bb a la monta\u00f1a \u00bb (Mt 14,23). Lucas muestra c\u00f3mo los momentos m\u00e1s decisivos del ministerio de Jes\u00fas fueron preparados o acompa\u00f1ados por una oraci\u00f3n m\u00e1s intensa: su bautismo (Lc 3,21), la elecci\u00f3n de los Doce (6,12), la cuesti\u00f3n planteada a los Doce sobre su identidad (9,18), su transfiguraci\u00f3n (9,28), su Pasi\u00f3n (22,41-45).
Los Evangelios relatan muy raras veces el contenido de la oraci\u00f3n de Jes\u00fas. Lo poco que dicen de ella demuestra que su oraci\u00f3n expresaba su intimidad con el Padre, al que llamaba \u00bb Abb\u00e1 \u00bb (Mc 14,36), expresi\u00f3n familiar que no vemos empleada en el juda\u00edsmo contempor\u00e1neo para invocar a Dios. La oraci\u00f3n de Jes\u00fas era a menudo acci\u00f3n de gracias, seg\u00fan la forma jud\u00eda de la berak\u00e1. 192 Naturalmente en la \u00faltima cena, \u00bb cant\u00f3 los salmos \u00bb prescritos por el ritual de la gran fiesta. 193 Seg\u00fan los cuatro Evangelios, cita once salmos distintos.
El Hijo reconoc\u00eda con gratitud que todo le ven\u00eda del amor de su Padre (Jn 3,35). Al final del discurso de despu\u00e9s de la Cena, Juan pone en labios de Jes\u00fas una larga oraci\u00f3n de petici\u00f3n, para s\u00ed mismo y para sus disc\u00edpulos presentes y futuros, que revela el sentido que daba a su Pasi\u00f3n (Jn 17). Los Sin\u00f3pticos por su parte, relatan la oraci\u00f3n suplicante de Jes\u00fas en el momento de la tristeza mortal de Getseman\u00ed (Mt 26,36-44 par), oraci\u00f3n acompa\u00f1ada de una aceptaci\u00f3n muy generosa de la voluntad del Padre (26,39.42). Desde la cruz, Jes\u00fas hizo suyo el grito de angustia de Sl 22,2, 194 o, seg\u00fan Lucas, la oraci\u00f3n de abandono de Sl 31,6 (Lc 23,46).
Adem\u00e1s de la oraci\u00f3n de Jes\u00fas, los Evangelios relatan muchas peticiones y s\u00faplicas hechas a Jes\u00fas, a las que \u00e9l respond\u00eda interviniendo generosamente y subrayando la eficacia de la fe. 195 Jes\u00fas dio instrucciones sobre la oraci\u00f3n 196 y recomend\u00f3 con par\u00e1bolas la oraci\u00f3n perseverante. 197 Insist\u00eda sobre la necesidad de la oraci\u00f3n en ciertas circunstancias de prueba, \u00bb para no caer en tentaci\u00f3n \u00bb (Mt 26,41 par).
El ejemplo de Jes\u00fas suscitaba en sus disc\u00edpulos el deseo de imitarle: \u00bb Se\u00f1or, ens\u00e9\u00f1anos a orar \u00bb (Lc 11,1). A este deseo, responde ense\u00f1\u00e1ndoles el Padrenuestro. Las f\u00f3rmulas del Padrenuestro 198 est\u00e1n emparentadas con las de la oraci\u00f3n jud\u00eda (\u00abDieciocho bendiciones\u00bb), pero con una sobriedad sin paralelo. En pocas palabras, el Padrenuestro ofrece, en efecto, un programa completo de oraci\u00f3n filial: adoraci\u00f3n (1a petici\u00f3n), deseo de la salvaci\u00f3n escatol\u00f3gica (2a petici\u00f3n), adhesi\u00f3n a la voluntad de Dios (3a petici\u00f3n), suplica por las necesidades existenciales con un abandono confiado, d\u00eda tras d\u00eda, a la providencia de Dios (4a petici\u00f3n), petici\u00f3n de perd\u00f3n, condicionada por la generosidad en perdonar (5a petici\u00f3n), oraci\u00f3n para ser librado de tentaciones y del ataque del Maligno (6a y 7a peticiones).
Por su parte, Pablo da ejemplo de oraci\u00f3n de acci\u00f3n de gracias: la expresa regularmente bajo una forma u otra al principio de sus cartas. Invita a los cristianos a \u00bb dar gracias en toda circunstancia \u00bb y a \u00bb orar constantemente \u00bb (1 Tes 5,17).
50. Los Hechos muestran a menudo a los cristianos en oraci\u00f3n, sea individualmente (Hch 9,40; 10,9; etc.) sea en comunidad (4,24-30; 12,12; etc.), en el Templo (2,46; 3,1) o en las casas (2,46) o incluso en prisi\u00f3n (16,25). A veces la oraci\u00f3n se acompa\u00f1a de ayuno (13,3; 14,23). En el Nuevo Testamento, las f\u00f3rmulas de oraci\u00f3n son sobre todo h\u00edmnicas: el Magn\u00edficat (Lc 1,46-55), el Benedictus (1,68-79), el Nunc dimitis (2,29-32) y numerosos pasajes del Apocalipsis. Est\u00e1n embebidas de lenguaje b\u00edblico. En el corpus paulino, los himnos suelen ser cristol\u00f3gicos, 199 reflejan la liturgia de las iglesias. Como la oraci\u00f3n de Jes\u00fas, la oraci\u00f3n cristiana utilizaba la forma jud\u00eda de la berak\u00e1 (\u00bb Bendito sea Dios \u00ab). 200 En ambiente griego, era marcadamente carism\u00e1tica (1 Cor 14,2.16-18). La oraci\u00f3n es obra del Esp\u00edritu de Dios. 201 Ciertas intervenciones son posibles s\u00f3lo gracias a la oraci\u00f3n (Mc 9,29).
El Nuevo Testamento revela algunos rasgos de la oraci\u00f3n lit\u00fargica de la Iglesia primitiva. La \u00bb cena del Se\u00f1or \u00bb (1 Cor 11,20) ocupa un lugar destacado entre las tradiciones. 202 Su forma se enmarca en la liturgia de la cena festiva jud\u00eda: berak\u00e1 sobre el pan al principio, sobre el vino al final. Desde la tradici\u00f3n subyacente a 1 Cor 11,23-25 y a los relatos Sin\u00f3pticos, las dos \u00bb bendiciones \u00bb fueron yuxtapuestas a fin de no colocar la cena entre ellas, sino antes o despu\u00e9s. Este rito es el memorial de la Pasi\u00f3n de Cristo (1 Cor 11,24-25): crea la comuni\u00f3n (koinonia; 1 Cor 10,16) entre el Se\u00f1or resucitado y sus disc\u00edpulos. El bautismo, confesi\u00f3n de fe, 203 otorga el perd\u00f3n de los pecados, une al misterio pascual de Cristo (Rom 6,3-5) e introduce en la comunidad de los creyentes (1 Cor 12,13).
Como calendario lit\u00fargico se mantiene el jud\u00edo (salvo para las comunidades paulinas de cristianos procedentes de las naciones paganas: G\u00e1l 4,10; Col 2,16), pero el s\u00e1bado empez\u00f3 a ser sustituido por el primer d\u00eda de la semana (Hch 20,7; 1 Cor 16,2) llamado d\u00eda \u00bb dominical \u00bb o \u00bb del Se\u00f1or \u00bb (Ap 1,10), es decir d\u00eda del Se\u00f1or resucitado. Los cristianos, al principio, continuaron frecuentando el oficio del Templo (Hch 3,1), que sirvi\u00f3 como punto de partida para la liturgia cristiana de las horas.
La Carta a los Hebreos reconoce cierta validez ritual al culto sacrificial antiguo (He 9,13) y un valor de prefiguraci\u00f3n de la ofrenda de Cristo (9,18-23), pero, tomando el relevo a la cr\u00edtica expresada por los Profetas y los Salmos, 204 niega a las inmolaciones de animales toda eficacia para la purificaci\u00f3n de las conciencias y para el establecimiento de una relaci\u00f3n profunda con Dios. 205 El \u00fanico sacrificio plenamente eficaz es la ofrenda personal y existencial de Cristo, ofrenda que hizo de \u00e9l el sumo sacerdote perfecto, \u00bb mediador de una alianza nueva \u00ab. 206 Mediante esta ofrenda, los cristianos pueden acercarse a Dios (He 10,19-22) en acci\u00f3n de gracias y practicando la generosidad (13,15-16). El ap\u00f3stol Pablo hablaba ya en este sentido (Rom 12,1-2).
51. El Templo de Jerusal\u00e9n. Durante la vida de Jes\u00fas y de Pablo, el Templo exist\u00eda en su realidad material y lit\u00fargica. Como todo jud\u00edo, Jes\u00fas se dirige a \u00e9l en peregrinaci\u00f3n, ense\u00f1a 207 en \u00e9l y en \u00e9l cumple la acci\u00f3n prof\u00e9tica de la expulsi\u00f3n de los vendedores (Mt 21,12-13 par).
El edificio conserva su estatuto simb\u00f3lico de morada divina, privilegiada, que representa sobre la tierra la morada de Dios en el cielo. En Mt 21,13, Jes\u00fas cita un or\u00e1culo en el que Dios mismo lo llama \u00bb mi casa \u00bb (Is 56,7); en Jn 2,16, Jes\u00fas lo nombra \u00bb la casa de mi Padre \u00ab. Pero m\u00e1s de un texto relativiza ese simbolismo y abre el camino a una superaci\u00f3n. 208 Al igual que Jerem\u00edas, Jes\u00fas predice la destrucci\u00f3n del Templo (Mt 24,2 par) y, por otro lado, anuncia su sustituci\u00f3n por un nuevo santuario, edificado en tres d\u00edas. 209 Despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n, los disc\u00edpulos de Jes\u00fas comprendieron que el nuevo Templo era su cuerpo resucitado (Jn 2,22). Pablo declara a los creyentes que son miembros de este cuerpo (1 Cor 12,27) y \u00bb santuario de Dios \u00bb (3,16- 17) o \u00bb del Esp\u00edritu \u00bb (6,19). La Primera Carta de Pedro les dice que unidos a Cristo, \u00bb piedra viva \u00ab, forman entre todos una \u00bb casa espiritual \u00bb (1 P 2,4-5).
El Apocalipsis habla constantemente de un santuario. 210 Excepto Ap 11,1-2, se trata siempre del \u00bb santuario celestial de Dios \u00bb (11,19), del que parten las intervenciones divinas sobre la tierra. Pero en la visi\u00f3n final, se dice que en \u00bb la santa ciudad, la Jerusal\u00e9n que desciende del cielo \u00bb (21,10), no se ve santuario, \u00bb porque su santuario, es el Se\u00f1or, el Dios Todopoderoso, as\u00ed como el Cordero \u00bb (21,22). Este es el \u00faltimo cumplimiento del tema del Templo.
Jerusal\u00e9n. El Nuevo Testamento reconoce plenamente la importancia de Jerusal\u00e9n en el designio de Dios. Jes\u00fas prohibe jurar por Jerusal\u00e9n, \u00bb porque es la ciudad del Gran Rey \u00bb (Mt 5,35). Sube all\u00ed resueltamente, porque all\u00ed debe cumplir su misi\u00f3n. 211 Pero constata que la ciudad \u00bb no ha reconocido el momento de su visita \u00bb y prev\u00e9 llorando que esa ceguera le causar\u00e1 la ruina, 212 como ya se hab\u00eda producido en tiempos de Jerem\u00edas.
Mientras, Jerusal\u00e9n sigue teniendo un papel importante. En la teolog\u00eda de Lucas, se encuentra en el centro de la historia de la salvaci\u00f3n; all\u00ed muere y resucita Cristo. Todo converge hacia ese centro: all\u00ed empieza (Lc 1,5- 25) y termina (24,52-53) el Evangelio. Pues todo emana de ella: desde all\u00ed, despu\u00e9s de la venida del Esp\u00edritu Santo, la Buena Nueva de la salvaci\u00f3n se difunde a todos los rincones del universo habitado (Hch 8 28). En cuanto a Pablo, aunque su apostolado no parti\u00f3 de Jerusal\u00e9n (G\u00e1l 1,17), consider\u00f3 indispensable la comuni\u00f3n con la Iglesia de Jerusal\u00e9n (2,1-2). Por otro lado, declara que la madre de los cristianos, es \u00bb la Jerusal\u00e9n de arriba \u00bb (4,26). La ciudad se vuelve s\u00edmbolo del cumplimiento escatol\u00f3gico, tanto en su dimensi\u00f3n futura (Ap 21,2-3.9-11) como en la presente (He 12,22).
As\u00ed pues, abundando en una profundizaci\u00f3n simb\u00f3lica ya iniciada en el Antiguo Testamento, la Iglesia reconocer\u00e1 siempre los v\u00ednculos que la unen \u00edntimamente a la historia de Jerusal\u00e9n y de su Templo, tanto como a la oraci\u00f3n y al culto del pueblo jud\u00edo.
8. Reproches divinos y condenas
a) En el Antiguo Testamento
52. La elecci\u00f3n de Israel y la alianza tienen como consecuencia, como hemos visto, una exigencia de fidelidad y de santidad. \u00bfC\u00f3mo ha hecho frente el pueblo escogido a esas exigencias? A esta cuesti\u00f3n, el Antiguo Testamento responde muy a menudo expresando la decepci\u00f3n del Dios de Israel, una decepci\u00f3n llena de reproches e incluso de condenas.
Los escritos narrativos relatan una larga serie de infidelidades y de resistencias a la voz de Dios, serie que inicia en la salida de Egipto. Con ocasi\u00f3n de crisis existenciales, que deber\u00edan ser ocasiones para mostrar la confianza en Dios, los israelitas \u00bb murmuran \u00ab, 213 adaptan una actitud de protesta ante el designio de Dios y de oposici\u00f3n a Mois\u00e9s, hasta el punto de querer \u00bb lapidarlo \u00bb (Ex 17,4). Apenas hab\u00eda concluido la alianza del Sina\u00ed (Ex 24), cuando el pueblo se dej\u00f3 llevar a la infidelidad m\u00e1s grave, la de dar culto a un \u00eddolo (Ex 32,4-6). 214 Ante dicha infidelidad, el Se\u00f1or constata: \u00bb Veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz \u00bb (Ex 32,9). Esta descalificaci\u00f3n se repetir\u00e1 a menudo en lo sucesivo: 215 se convierte en una especie de ep\u00edteto natural para caracterizar a Israel. Otro episodio no menos significativo: cuando llegan a la frontera de Cana\u00e1n y son invitados a entrar en el pa\u00eds que el Se\u00f1or les da, el pueblo se niega, diciendo que la empresa es demasiado peligrosa. 216 El Se\u00f1or entonces reprocha al pueblo su falta de fe (Nu 14,11), lo condena a andar errante por el desierto durante cuarenta a\u00f1os, en los que todos los adultos deber\u00e1n morir (14,29.34), a excepci\u00f3n de algunos que hab\u00edan seguido al Se\u00f1or sin reservas.
Varias veces el Antiguo Testamento recuerda que la indocilidad de los israelitas empez\u00f3 \u00bb desde el d\u00eda en que sus padres salieron de Egipto \u00bb y a\u00f1ade que ha continuado \u00bb hasta hoy d\u00eda \u00ab. 217
La historia deuteronomista, que comprende los Libros de Josu\u00e9, Jueces, 1-2 Samuel y 1-2 Reyes, expresa un juicio global negativo sobre la historia de Israel y de Jud\u00e1 desde la \u00e9poca de Josu\u00e9 hasta el exilio en Babilonia. El pueblo y sus reyes, salvo algunas excepciones, han sucumbido ampliamente a la tentaci\u00f3n de los dioses extranjeros en el plano religioso y a la injusticia social y toda clase de des\u00f3rdenes contrarios al Dec\u00e1logo. Por eso esta historia se salda finalmente con un resultado negativo cuya consecuencia visible fue la p\u00e9rdida de la tierra prometida, la destrucci\u00f3n de los dos reinos y la de Jerusal\u00e9n, incluido su santuario, en el a\u00f1o 587.
Los escritos prof\u00e9ticos contienen reproches particularmente virulentos. Una de las principales misiones de los profetas era precisamente la de \u00bb gritar a plena voz, sin contenerse \u00ab, para \u00bb revelar al pueblo de Dios sus pecados \u00ab. 218 Entre los profetas del siglo VIII, Am\u00f3s denuncia los fallos de Israel, poniendo en primer lugar la falta de justicia social. 219 Para Oseas, la acusaci\u00f3n de idolatr\u00eda es fundamental, pero los reproches se extienden a muchos otros pecados: \u00bb perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, asesinato sobre asesinato \u00bb (Os 4,2). Para Isa\u00edas, Dios lo ha hecho todo por su vi\u00f1a, pero ella no ha dado fruto (Is 5,1-7). Igual que Am\u00f3s (4,4), Isa\u00edas rechaza el culto de los que no se preocupan por la justicia (Is 1,11-17). Miqueas se siente \u00bb lleno de fuerza para proclamar a Jacob su infidelidad \u00bb (Mi 3,8).
Esas infidelidades conducir\u00e1n a la amenaza m\u00e1s grave que los profetas pudieran lanzar contra Israel y Jud\u00e1: el Se\u00f1or rechazar\u00e1 a su pueblo, 220 entregar\u00e1 Jerusal\u00e9n y su santuario, lugar de su presencia ben\u00e9fica y protectora, a la destrucci\u00f3n. 221
Las \u00faltimas d\u00e9cadas de Jud\u00e1 y los principios del exilio van acompa\u00f1adas por la predicaci\u00f3n de varios profetas. Igual que Oseas, Jerem\u00edas enumera sus fallos 222 y muestra c\u00f3mo el abandono del se\u00f1or es la ra\u00edz de todo el mal (2,13); estigmatiza la idolatr\u00eda llam\u00e1ndola adulterio y prostituci\u00f3n. 223 Ezequiel hace lo mismo en largos cap\u00edtulos (Ez 16; 23) y califica a los israelitas de \u00bb gente rebelde \u00bb (2,5.6.7.8), \u00bb cabezas duras y corazones endurecidos \u00bb (2,4; 3,7). El vigor de las acusaciones prof\u00e9ticas es impresionante. Sorprende que Israel les haya concedido tanto lugar en sus Escrituras, cosa que manifiesta una sinceridad y una humildad ejemplares.
A lo largo del exilio y despu\u00e9s de \u00e9l, el pueblo de Jud\u00e1 y la comunidad jud\u00eda reconocen sus fallos en liturgias y oraciones de confesi\u00f3n nacional. 224
Cuando contemplaba su pasado, el pueblo de la alianza del Sina\u00ed no pod\u00eda menos que emitir un juicio severo sobre s\u00ed mismo: su historia hab\u00eda sido una larga serie de infidelidades. Los castigos hab\u00edan sido merecidos. La alianza hab\u00eda sido rota. Pero el Se\u00f1or no se hab\u00eda resignado nunca a la ruptura. 225 Hab\u00eda ofrecido siempre la gracia de la conversi\u00f3n y la reanudaci\u00f3n de las relaciones bajo una forma m\u00e1s \u00edntima y m\u00e1s estable. 226
b) En el Nuevo Testamento
53. Juan Bautista toma el relevo de los antiguos profetas, para llamar al arrepentimiento a la \u00bb raza de v\u00edboras \u00bb (Mt 3,7; Lc 3,7) atra\u00edda por su predicaci\u00f3n. \u00c9sta se basaba en la convicci\u00f3n de la proximidad de una intervenci\u00f3n divina. El juicio era inminente: \u00bb El hacha ya est\u00e1 puesta a la ra\u00edz de los \u00e1rboles \u00bb (Mt 3,10; Lc 3,9). Era, pues, urgente convertirse.
La predicaci\u00f3n de Jes\u00fas, como la de Juan, es una llamada a la conversi\u00f3n, urgente ahora a causa de la proximidad del Reino de Dios (Mt 4,17); es al mismo tiempo anuncio de \u00bb la buena nueva \u00bb de una intervenci\u00f3n favorable de Dios (Mc 1,14-15). Cuando choca con la negativa a creer, Jes\u00fas recurre, como los antiguos profetas, a las invectivas. Las lanza contra esa \u00bb generaci\u00f3n mala y ad\u00faltera \u00bb (Mt 12,39), \u00bb generaci\u00f3n incr\u00e9dula y pervertida \u00bb (17,17), y anuncia un juicio m\u00e1s riguroso que el que se abati\u00f3 sobre Sodoma (11,24; cf. Is 1,10).
El rechazo de Jes\u00fas por parte de los dirigentes de su pueblo, que arrastr\u00f3 tras de s\u00ed a la poblaci\u00f3n de Jerusal\u00e9n, lleva al colmo su culpabilidad. La sanci\u00f3n divina ser\u00e1 la misma que en tiempos de Jerem\u00edas: conquista de Jerusal\u00e9n y destrucci\u00f3n del Templo. 227 Pero, igual que en tiempos de Jerem\u00edas, Dios no se limita a sancionar, tambi\u00e9n ofrece el perd\u00f3n. A los jud\u00edos de Jerusal\u00e9n, que \u00bb mataron al pr\u00edncipe de la vida \u00bb (Hch 3,15), Pedro les predica el arrepentimiento y les promete el perd\u00f3n de sus pecados (3,19). Menos severo que los antiguos profetas, habla de su delito como de un pecado cometido \u00bb por ignorancia \u00ab. 228 Varios miles de personas responden a su llamada. 229
En las Cartas apost\u00f3licas, las exhortaciones y las advertencias son muy frecuentes, acompa\u00f1adas a veces de amenazas de condenaci\u00f3n en caso de faltar, 230 pero los reproches y las condenas efectivas son relativamente raras, aunque no faltas de vigor. 231
En su Carta a los Romanos, Pablo levanta una violenta requisitoria contra \u00bb aquellos que aprisionan la verdad en la injusticia \u00bb (Rom 1,18). El pecado fundamental de los paganos es el desconocimiento de Dios (1,21); el castigo que reciben es el de ser entregados por Dios al poder de su inmoralidad. 232 Al jud\u00edo se le reprocha su incoherencia: su conducta contrasta con su conocimiento de la Ley (Rom 2,17-24).
Los mismos cristianos no est\u00e1n exentos de reproches. La Carta a los G\u00e1latas los contiene muy graves. Se acusa a los G\u00e1latas de apartarse de Dios para pasar \u00bb a otro evangelio \u00ab, no aut\u00e9ntico (G\u00e1l 1,6); han \u00bb roto con Cristo \u00ab, han \u00bb desertado de la gracia \u00bb (5,4). Pero Pablo espera que se corrijan (5,10). A los Corintios, por su parte, se les reprochan las discordias provocadas en su comunidad por el culto a ciertas personalidades 233 y, por otro lado, graves faltas de caridad en la celebraci\u00f3n de la \u00bb Cena del Se\u00f1or \u00bb (1 Cor 11,17-22). \u00bb Por eso, a\u00f1ade Pablo, hay entre vosotros muchos enfermos y d\u00e9biles y algunos han muerto \u00bb (11,30). Adem\u00e1s, reprende fuertemente a la comunidad, porque ha tolerado un caso de conducta escandalosa. El culpable debe ser excomulgado, \u00bb entregado a Satan\u00e1s \u00ab. 234 Pablo cita a este prop\u00f3sito el precepto de Dt 17,7: \u00bb Quitad el mal de en medio de vosotros \u00bb (1 Cor 5,13). Las Cartas Pastorales, por su parte, se enfrentan a algunos que \u00bb pretenden ser doctores de la ley \u00bb pero se han apartado de la l\u00ednea de una verdadera caridad y de una fe sincera (1 Tm 1,5-7): se\u00f1ala nombres e inflige una sanci\u00f3n. 235
Las cartas enviadas \u00bb a las siete iglesias \u00bb (Ap 1,11) por el autor del Apocalipsis manifiestan bien la diversidad de situaciones vividas entonces por las comunidades cristianas. Casi todas estas cartas (cinco sobre siete) inician con elogios; dos no contienen m\u00e1s que elogios, pero las cinco restantes contienen reproches, algunos muy graves, acompa\u00f1ados de amenazas de castigo. Los reproches son m\u00e1s frecuentemente de orden general (\u00bb has abandonado tu primer fervor: 2,4; \u00bb tienes nombre como de quien vive, pero est\u00e1s muerto \u00ab: 3,1); a veces son m\u00e1s precisos, critican la tolerancia hacia \u00bb la ense\u00f1anza de los Nicola\u00edtas \u00bb (2,15) o el compromiso con el culto id\u00f3latra (2,14.21). Todas estas cartas expresan \u00bb lo que el Esp\u00edritu dice a las Iglesias \u00ab. 236 Demuestran que las m\u00e1s de las veces las comunidades cristianas merecen reproches y que el Esp\u00edritu las llama a la conversi\u00f3n. 237
9. Las Promesas
54. Bastantes promesas hechas por Dios en el Antiguo Testamento son rele\u00eddas en el Nuevo a la luz de Jesucristo. Eso plantea un buen n\u00famero de cuestiones delicadas y actuales que afectan al di\u00e1logo entre jud\u00edos y cristianos: se refieren a la legitimidad de una interpretaci\u00f3n de las promesas m\u00e1s all\u00e1 de su sentido original inmediato. \u00bfQui\u00e9n, propiamente, forma parte de la descendencia de Abrah\u00e1n? La Tierra prometida \u00bfes en primer lugar y ante todo un lugar geogr\u00e1fico? \u00bfQu\u00e9 horizonte de futuro reserva el Dios de la revelaci\u00f3n a Israel, el pueblo escogido desde los or\u00edgenes? \u00bfEn qu\u00e9 queda la espera del Reino de Dios? \u00bfY la del Mes\u00edas?
a) La descendencia de Abrah\u00e1n
En el Antiguo Testamento
Dios promete a Abrah\u00e1n una descendencia innumerable, 238 que le vendr\u00e1 por el \u00fanico hijo nacido de Sara, heredero privilegiado. 239 Esta descendencia ser\u00e1, como el mismo Abrah\u00e1n, fuente de bendici\u00f3n para todas los naciones (12,3; 22,18). La promesa es renovada en favor de Isaac (26,4.24) y de Jacob (28,14; 32,13).
La experiencia de la opresi\u00f3n en Egipto no impide la realizaci\u00f3n de la promesa. Al contrario, el principio del Libro del Exodo atestigua varias veces el crecimiento num\u00e9rico de los Hebreos (Ex 1,7.12.20). Cuando el pueblo es liberado de la opresi\u00f3n, la promesa ya se ha cumplido: los israelitas son \u00bb numerosos como las estrellas del cielo \u00ab, pero Dios los multiplicar\u00e1 todav\u00eda m\u00e1s, como hab\u00eda prometido (Dt 1,10-11). El pueblo cae en la idolatr\u00eda y se le amenaza con el exterminio; Mois\u00e9s intercede entonces ante Dios en favor de \u00e9l: invoca el juramento hecho por Dios a Abrah\u00e1n, Isaac y Jacob de multiplicar su descendencia (Ex 32,13). Una grave indocilidad del pueblo en el desierto (Nu 14,2-4), tan grave como la cometida al pie del Sina\u00ed (Ex 32), suscita, como en Ex 32, una intercesi\u00f3n de Mois\u00e9s, que es escuchada y salva al pueblo de las consecuencias de su pecado. Sin embargo, la generaci\u00f3n presente ser\u00e1 excluida de la Tierra prometida, excepto el clan de Caleb, que sigui\u00f3 siendo fiel (Nu 14,20-24). Las generaciones ulteriores de Israel disfrutar\u00e1n de todas las promesas hechas a sus antepasados, a condici\u00f3n, sin embargo, de optar resueltamente por \u00bb la vida y la bendici\u00f3n \u00bb y no por \u00bb la muerte y la maldici\u00f3n \u00bb (Dt 30,19), como hicieron desgraciadamente m\u00e1s tarde los israelitas del Norte, que \u00bb el Se\u00f1or rechaz\u00f3 \u00bb (2 Re 17,20) y luego los del Sur, que someti\u00f3 a la prueba purificadora del exilio en Babilonia (Jr 25,11).
La antigua promesa renaci\u00f3 bien pronto en favor de los repatriados. 240 Despu\u00e9s del exilio, para preservar la pureza de la descendencia y de las creencias y observancias, \u00bb la descendencia de Israel se separ\u00f3 de todos los hijos de extranjeros \u00ab. 241 Pero m\u00e1s tarde, el libro de Jon\u00e1s y quiz\u00e1s tambi\u00e9n, seg\u00fan algunos, el de Rut denuncian la estrechez de ese particularismo. Eso no concuerda, en efecto, con un or\u00e1culo del Libro de Isa\u00edas en que Dios concede a \u00bb todos los pueblos \u00bb la hospitalidad de su casa (Is 56,3-7).
En el Nuevo Testamento
55. El Nuevo Testamento no pone nunca en cuesti\u00f3n la validez de la promesa hecha a Abrah\u00e1n. El Magn\u00edficat y el Benedictus se refieren a ella expl\u00edcitamente. 242 Jes\u00fas es presentado como \u00bb hijo de Abrah\u00e1n \u00bb (Mt 1,1). Ser hija o hijo de Abrah\u00e1n (Lc 13,16; 19,9) es una gran dignidad. Sin embargo, la comprensi\u00f3n de la promesa difiere de la que se da en el juda\u00edsmo. La predicaci\u00f3n de Juan Bautista relativiza ya la importancia del v\u00ednculo familiar con Abrah\u00e1n. Descender de \u00e9l seg\u00fan la carne no es suficiente y ni siquiera necesario (Mt 3,9; Lc 3,8). Jes\u00fas declara que algunos paganos \u00bb se sentar\u00e1n en el fest\u00edn con Abrah\u00e1n \u00ab, \u00bb mientras que los hijos del Reino ser\u00e1n echados fuera \u00bb (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29).
Pero es sobre todo el ap\u00f3stol Pablo quien profundiz\u00f3 en este tema. A los G\u00e1latas, preocupados por entrar por medio de la circuncisi\u00f3n en la familia del patriarca para tener derecho a la herencia prometida, Pablo les demuestra que la circuncisi\u00f3n no es en modo alguno necesaria, pues lo decisivo, es la fe en Cristo. Por la fe uno se convierte en hijo de Abrah\u00e1n (G\u00e1l 3,7), puesto que Cristo es su descendiente privilegiado (3,16) y por la fe se incorporan a Cristo y se convierten con ello en \u00bb descendencia de Abrah\u00e1n, herederos seg\u00fan la promesa \u00bb (3,29). De este modo, y no por la circuncisi\u00f3n, los paganos pueden recibir la bendici\u00f3n transmitida por Abrah\u00e1n (3,8.14). En G\u00e1l 4,22-31, una audaz interpretaci\u00f3n tipol\u00f3gica llega a las mismas conclusiones.
En su Carta a los Romanos (4,1-25), Pablo vuelve a tratar el tema en t\u00e9rminos menos pol\u00e9micos. All\u00ed pone de relieve la fe de Abrah\u00e1n, fuente para \u00e9l de la justificaci\u00f3n y base de su paternidad, la cual se extiende a todos los que creen, sean de origen jud\u00edo o pagano. Dios, en efecto, hab\u00eda hecho una promesa a Abrah\u00e1n: \u00bb T\u00fa ser\u00e1s padre de una multitud de naciones \u00bb (Gn 17,4). Pablo ve la realizaci\u00f3n de esta promesa en la adhesi\u00f3n a Cristo por parte de muchos creyentes de origen pagano (Rom 4,11.17-18). Pablo distingue entre \u00bb los hijos de la carne \u00bb y \u00bb los hijos de la promesa \u00bb (Rom 9,8). Los jud\u00edos que siguen a Cristo son ambas cosas a la vez; los creyentes de origen pagano son \u00bb hijos de la promesa \u00ab, que es lo m\u00e1s importante.
As\u00ed Pablo confirma y acent\u00faa el alcance universal de la bendici\u00f3n de Abrah\u00e1n y sit\u00faa en el orden espiritual la verdadera posteridad del patriarca.
b) La Tierra prometida
56. Todo grupo humano desea habitar en un territorio de modo estable. En caso contrario, queda reducido al estatuto de extranjero o de refugiado; en el mejor de los casos, es tolerado; en el peor, explotado o continuamente rechazado. Israel fue liberado de la servidumbre de Egipto y recibi\u00f3 de Dios la promesa de una tierra. Su realizaci\u00f3n exigir\u00e1 tiempo y plantear\u00e1 bastantes problemas a lo largo de la historia. Para el pueblo de la Biblia, incluso despu\u00e9s del retorno del exilio en Babilonia, la tierra sigue siendo objeto de esperanza: \u00bb Los bendecidos del se\u00f1or \u00bb poseer\u00e1n la tierra (Sl 37,22).
En el Antiguo Testamento
La Biblia hebrea no conoce la expresi\u00f3n \u00bb Tierra prometida \u00ab, pues no tiene una palabra para \u00bb prometer \u00ab. Expresa la idea con el futuro del verbo \u00bb dar \u00ab, o empleando el verbo \u00bb jurar \u00ab: \u00bb la tierra que jur\u00f3 darte \u00bb (Ex 13,5; 33,1; etc.).
En las tradiciones relativas a Abrah\u00e1n, la promesa de una tierra viene a completar la de una descendencia. 243 Se trata de la \u00bb tierra de Cana\u00e1n \u00bb (Gn 17,8). Dios suscita un jefe, Mois\u00e9s, para liberar a Israel y llevarlo a la Tierra prometida. 244 Pero al conjunto del pueblo le falta fe: de entre los fieles del principio, muy pocos sobrevivir\u00e1n a la larga traves\u00eda del desierto; la generaci\u00f3n siguiente es la que entrar\u00e1 en el pa\u00eds (Nu 14,26-38). El mismo Mois\u00e9s muere sin poder penetrar en \u00e9l (Dt 34,1-5). Bajo la gu\u00eda de Josu\u00e9, las tribus de Israel se establecen en el pa\u00eds prometido.
Para la tradici\u00f3n sacerdotal, el pa\u00eds debe desde entonces permanecer sin mancha, pues el mismo Dios habita en \u00e9l (Nu 35,34). El don est\u00e1 pues condicionado a la pureza moral, 245 al servicio exclusivo del se\u00f1or y a la expulsi\u00f3n de los dioses extranjeros (Jos 24,14-24). Por otra parte, Dios es el \u00fanico propietario del pa\u00eds. Si los israelitas habitan en \u00e9l, es a t\u00edtulo de \u00bb extranjeros y hu\u00e9spedes \u00ab, 246 como en otro tiempo los patriarcas (Gn 23,4; Ex 6,4).
Despu\u00e9s del reinado de Salom\u00f3n, la tierra heredada se divide en dos reinos rivales. Los profetas estigmatizan la idolatr\u00eda y las injusticias sociales; anuncian el castigo: p\u00e9rdida de la tierra, que ser\u00e1 conquistada por extranjeros, y exilio de su poblaci\u00f3n. Pero siempre abren la puerta a un retorno, a una nueva ocupaci\u00f3n de la Tierra prometida, 247 no sin acentuar el papel central de Jerusal\u00e9n y de su Templo. 248 M\u00e1s tarde, la perspectiva se abre a un futuro escatol\u00f3gico. Sin dejar de ser un espacio geogr\u00e1fico delimitado, la Tierra prometida se vuelve un polo de atracci\u00f3n para las naciones. 249
El tema de la tierra no debe hacer olvidar el modo c\u00f3mo el libro de Josu\u00e9 cuenta la entrada en la Tierra prometida. Varios textos 250 evocan el acto de consagraci\u00f3n a Dios de los frutos de la victoria, a saber, el anatema (h\u00e9rem). Este acto implica, para impedir toda contaminaci\u00f3n religiosa extranjera, la obligaci\u00f3n de aniquilar los lugares y objetos de culto paganos (Dt 7,5), pero tambi\u00e9n todo ser vivo (20,16-18). Igual que, si una ciudad israelita se volviera id\u00f3latra, Dt 13,16-18 prescribe la ejecuci\u00f3n de todos sus habitantes y su destrucci\u00f3n completa por el fuego.
En el tiempo de la composici\u00f3n del Deuteronomio as\u00ed como del libro de Josu\u00e9, el anatema era un postulado te\u00f3rico, puesto que en Jud\u00e1 ya no exist\u00edan poblaciones no israelitas. La prescripci\u00f3n del anatema pudo ser el resultado de una proyecci\u00f3n en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos. 251
Tambi\u00e9n, para comprender mejor esta menci\u00f3n del anatema, habr\u00e1 que tener en cuenta tres factores de interpretaci\u00f3n, uno teol\u00f3gico, otro moral, y el \u00faltimo, m\u00e1s bien sociol\u00f3gico: el reconocimiento de la Tierra como posesi\u00f3n inalienable del se\u00f1or; la necesidad de ahorrar al pueblo toda tentaci\u00f3n que comprometa su fidelidad a Dios; en fin la tentaci\u00f3n bien humana de mezclar la religi\u00f3n con las formas m\u00e1s aberrantes de recurso a la violencia.
En el Nuevo Testamento
57. El Nuevo Testamento desarrolla poco el tema de la Tierra prometida. La huida de Jes\u00fas y sus padres a Egipto y el retorno a \u00bb tierra de Israel \u00bb (Mt 2,20-21) reproducen manifiestamente el itinerario de los antepasados: una tipolog\u00eda teol\u00f3gica subyace a este relato. En el discurso en que Esteban recuerda la historia, la palabra \u00bb prometer \u00bb o \u00bb promesa \u00bb acompa\u00f1a a \u00bb tierra \u00bb y \u00bb herencia \u00bb (Hch 7,2-7). La expresi\u00f3n \u00bb tierra de la promesa \u00bb que no exist\u00eda en el Antiguo Testamento, se encuentra en el Nuevo (He 11,9), ciertamente en un pasaje que recuerda la experiencia hist\u00f3rica de Abrah\u00e1n, pero para subrayar mejor su car\u00e1cter provisional, inacabado, y su orientaci\u00f3n hacia el futuro absoluto del mundo y de la historia: para el autor, la \u00bb tierra \u00bb de Israel aparece s\u00f3lo para apuntar simb\u00f3licamente hacia una tierra totalmente distinta, una \u00bb patria celestial \u00ab. 252 Una de las bienaventuranzas efect\u00faa el mismo tipo de paso del sentido geogr\u00e1fico hist\u00f3rico 253 a un sentido m\u00e1s abierto: \u00bb los mansos poseer\u00e1n la tierra \u00bb (Mt 5,5); \u00bb la tierra \u00bb equivale al \u00bb Reino de los cielos \u00bb (5,3.10), en un horizonte de escatolog\u00eda tanto presente como futura.
Los autores del Nuevo Testamento no hacen m\u00e1s que llevar adelante un proceso de profundizaci\u00f3n simb\u00f3lica ya iniciado en el Antiguo Testamento y el juda\u00edsmo intertestamentario. Eso no debe hacernos olvidar, sin embargo, que una tierra concreta fue prometida por Dios a Israel y recibida efectivamente en herencia: ese don de la tierra estaba condicionado por la fidelidad a la alianza (Lv 26; Dt 28).
c) La perennidad y la salvaci\u00f3n final de Israel
En el Antiguo Testamento
58. \u00bfQu\u00e9 suerte espera en el futuro al pueblo de la Alianza? A lo largo de la historia, el pueblo se ha planteado constantemente esta cuesti\u00f3n en relaci\u00f3n directa con los temas del juicio divino y la salvaci\u00f3n.
Desde antes del exilio, los profetas pusieron en cuesti\u00f3n la esperanza ingenua en un \u00bb D\u00eda del se\u00f1or \u00bb que traer\u00eda autom\u00e1ticamente salvaci\u00f3n y victoria sobre los enemigos. Al contrario, para anunciar la suerte funesta de un pueblo cuya conciencia social y cuya fe eran gravemente deficientes, recurren a la imagen de un D\u00eda del se\u00f1or que es \u00bb tinieblas y no luz \u00ab, 254 pero no sin dejar vislumbrar algunos destellos de esperanza. 255
El drama del exilio, provocado por la ruptura de la alianza, replantea la misma cuesti\u00f3n con una agudeza m\u00e1xima: Israel, lejos de su tierra, \u00bfpuede a\u00fan esperar la salvaci\u00f3n de Dios? \u00bfTiene alg\u00fan futuro? Ezequiel en primer lugar, y luego el Segundo Isa\u00edas, anuncian en nombre de Dios un nuevo \u00e9xodo, es decir, un retorno de Israel a su pa\u00eds, 256 una experiencia de salvaci\u00f3n que implica numerosos elementos: la reuni\u00f3n del pueblo dispersado (Ez 36,24) y la vuelta del mismo Se\u00f1or al frente de \u00e9l, 257 un soplo de transformaci\u00f3n interior profunda, 258 el renacimiento nacional 259 y cultual, 260 as\u00ed como una nueva vigencia de las decisiones divinas del pasado, en particular la elecci\u00f3n de los antepasados Abrah\u00e1n y Jacob 261 y la del rey David (Ez 34,23-24).
Los desarrollos prof\u00e9ticos m\u00e1s recientes se inscriben en la misma l\u00ednea. Or\u00e1culos solemnes declaran que la raza de Israel subsistir\u00e1 por siempre, 262 no cesar\u00e1 nunca de ser una naci\u00f3n delante del Se\u00f1or y no ser\u00e1 nunca rechazada por \u00e9l pese a todo lo que ha hecho (Jr 31,35-37). El Se\u00f1or promete restaurar su pueblo. 263 Las antiguas promesas en favor de Israel son confirmadas. Los profetas post-ex\u00edlicos ampl\u00edan su alcance en una perspectiva universalista. 264
A prop\u00f3sito de las perspectivas de futuro, hay que subrayar, como contrapartida, la importancia de un tema particular: el del \u00bb resto \u00ab. En este marco teol\u00f3gico, la perennidad de Israel est\u00e1 ciertamente garantizada, pero en el seno de un grupo restringido que se convierte, en representaci\u00f3n del pueblo entero, en portador de la esperanza nacional y de la salvaci\u00f3n de Dios. 265 La comunidad postex\u00edlica se considera como un \u00bb resto de refugiados \u00ab, en espera de la salvaci\u00f3n de Dios. 266
En el Nuevo Testamento
59. A la luz de la resurrecci\u00f3n de Jes\u00fas, \u00bfqu\u00e9 ocurre con Israel, el pueblo escogido? El perd\u00f3n de Dios le es ofrecido enseguida (Hch 2,38), as\u00ed como la salvaci\u00f3n por la fe en Cristo resucitado (13,38-39); muchos jud\u00edos lo aceptaron, 267 incluyendo \u00bb una multitud de sacerdotes \u00bb (6,7), pero los dirigentes se opusieron a la Iglesia naciente y, al final, el conjunto del pueblo no acept\u00f3 a Cristo. Esta situaci\u00f3n ha suscitado siempre un profundo interrogante sobre el cumplimiento del designio salv\u00edfico de Dios. El Nuevo Testamento busca la explicaci\u00f3n en las antiguas profec\u00edas y constata que esa situaci\u00f3n estaba prefigurada en ellas, sobre todo en Is 6,9-10, citado muy a menudo en este contexto. 268 Especialmente Pablo experimenta un vivo sufrimiento por ello (Rom 9,1-3) y profundiza en el problema (Rom 9-11). Sus \u00bb hermanos seg\u00fan la carne \u00bb (Rom 9,3) \u00bb han chocado contra la piedra de tropiezo \u00bb puesta por Dios: en vez de apoyarse en la fe, se han apoyado en las obras (9,32). Han tropezado, pero no \u00bb para caer \u00bb (11,11). Porque \u00bb Dios no ha rechazado a su pueblo \u00bb (11,2): testimonio de ello es la existencia de un \u00bb Resto \u00bb que cree en Cristo; el mismo Pablo forma parte de ese Resto (11,1.4-6). Para Pablo, la existencia de dicho Resto garantiza la esperanza de la plena restauraci\u00f3n de Israel (11,12.15). La negativa del pueblo escogido entra en un plan parad\u00f3jico de Dios: sirve para la \u00bb salvaci\u00f3n de los paganos \u00bb (11,11). \u00bb El endurecimiento de una parte de Israel se ha producido hasta que entre la totalidad de los paganos, entonces todo Israel se salvar\u00e1 \u00bb gracias a la misericordia de Dios, que se le ha prometido (11,25-26). Mientras, Pablo pone a los cristianos venidos del paganismo en guardia contra el peligro de orgullo y de repliegue sobre s\u00ed mismos, que les acecha si se olvidan de que no son m\u00e1s que ramas salvajes injertadas en el olivo sano, Israel (11,17-24). Los israelitas siguen siendo \u00bb amados \u00bb pore Dios y se les sigue prometiendo un futuro luminoso, \u00bb porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables \u00bb (11,29). Esta es la doctrina m\u00e1s positiva, a la que los cristianos deben volver constantemente.
d) El Reino de Dios
60. Bastantes pasajes de la Biblia expresan la esperanza de un mundo renovado totalmente por la instauraci\u00f3n de un reinado ideal, en el que Dios toma y conserva toda la iniciativa. De todos modos, los dos Testamentos difieren profundamente, no s\u00f3lo por la importancia que uno y otro conceden a este tema, sino sobre todo por la diversidad de acentos.
En el Antiguo Testamento
La concepci\u00f3n de la realeza divina hunde sus ra\u00edces en las culturas del antiguo Oriente. La realeza de Dios sobre Israel su pueblo aparece en el Pentateuco 269 y especialmente en el Libro de los Jueces (Jue 8,22- 23) y el Primer Libro de Samuel (1 Sa 8,7; 12,12). Dios es igualmente aclamado como rey de todo el universo, en particular en los Salmos del Reino (Sl 93-99). El se\u00f1or se presenta como rey al profeta Isa\u00edas hacia 740 a.J.-C. (Is 6,3-5). Un profeta lo revela como rey universal, rodeado de un consejo celestial (1 Re 22,19-22).
Durante el exilio, los Profetas conciben el reinado de Dios como algo que se ejerce en la misma entra\u00f1a de la agitada historia del pueblo escogido. 270 Lo mismo ocurre en varios textos prof\u00e9ticos m\u00e1s recientes. 271 Sin embargo, el tema empieza ya a tomar una coloraci\u00f3n escatol\u00f3gica m\u00e1s acentuada, 272 que se manifiesta en el arbitraje soberano que el Se\u00f1or ejercer\u00e1 entre las naciones del mundo desde su residencia sobre la colina de Si\u00f3n (Is 2,1-4 = Mi 4,1-4). La m\u00e1xima intensidad escatol\u00f3gica se lograr\u00e1 en la apocal\u00edptica, con la emergencia de una figura misteriosa presentada \u00bb como un hijo de hombre \u00ab, que \u00bb viene sobre las nubes del cielo \u00ab, al que \u00bb fue dada soberan\u00eda, gloria y realeza \u00bb sobre \u00bb todos los pueblos \u00bb (Dn 7,13-14). Con ello se encamina hacia la representaci\u00f3n de un reinado trascendente, celestial, eterno, que el pueblo de los santos del Alt\u00edsimo es llamado a asumir (7,18.22.27).
El tema del reinado de Dios logra su apogeo en el Salterio. Seis salmos emergen entre todos. 273 Cinco de ellos tienen en com\u00fan la misma frase clave: \u00bb El se\u00f1or reina \u00ab, colocada al principio o en medio. 274 En ellos se advierte una gran insistencia en las dimensiones c\u00f3smica, \u00e9tica y cultual del reinado. En los Salmos 47 y 96, se acent\u00faa el universalismo : \u00bb Dios reina sobre las naciones \u00ab. 275 El Salmo 99 concede un lugar a las mediaciones humanas, real, sacerdotal y prof\u00e9tica (99,6-8). Los Salmos 96 y 98 abren la puerta a una concepci\u00f3n escatol\u00f3gica y universal del reinado de Dios. Por otra parte, el Salmo 114, salmo pascual, celebra al se\u00f1or como rey de Israel y tambi\u00e9n como rey del universo. El reinado de Dios es evocado en muchos otros salmos.
En el Nuevo Testamento
61. Si en el Antiguo Testamento el Reino de Dios es un tema bien atestiguado, presente sobre todo en el Salterio, en los Evangelios sin\u00f3pticos pasa a ser un tema absolutamente capital, pues est\u00e1 en la base de la predicaci\u00f3n prof\u00e9tica de Jes\u00fas, de su misi\u00f3n mesi\u00e1nica, de su muerte y de su resurrecci\u00f3n. La antigua promesa se realiza ahora en una tensi\u00f3n fecunda entre el \u00abya\u00bb y el \u00abtodav\u00eda no\u00bb. En la \u00e9poca de Jes\u00fas, ciertamente, la concepci\u00f3n veterotestamentaria de un \u00bb reinado de Dios \u00bb inminente, terrestre, pol\u00edtico, centrado en \u00bb Israel \u00bb y en \u00bb Jerusal\u00e9n \u00ab, estaba fuertemente arraigada (Lc 19,11), incluso entre los disc\u00edpulos (Mt 20,21; Hch 1,6). Pero el Nuevo Testamento en su conjunto opera una transformaci\u00f3n radical, ya iniciada en el juda\u00edsmo intertestamentario, en el que se abr\u00eda paso la idea de un Reino celestial y eterno (Jubileos XV,32; XVI,18).
Mateo dice m\u00e1s a menudo \u00bb Reino de los cielos \u00bb (33 veces), semitismo que permite abstenerse de pronunciar el nombre de Dios. A Jes\u00fas le incumbe la misi\u00f3n de \u00bb proclamar la buena nueva del Reino \u00bb ense\u00f1ando, curando enfermos 276 y echando demonios (12,28). La ense\u00f1anza de Jes\u00fas sobre la \u00bb justicia \u00bb necesaria para entrar en el Reino (5,20) propone un ideal religioso y moral muy elevado (5,21 7,27). Jes\u00fas anuncia que el Reino de Dios est\u00e1 cerca (3,2; 4,17), con lo que introduce en el tiempo presente una tensi\u00f3n escatol\u00f3gica. El reinado pertenece desde ahora a los \u00bb pobres en esp\u00edritu \u00bb (5,3) y a los que son \u00bb perseguidos por causa de la justicia \u00bb (5,10). Varias par\u00e1bolas muestran el Reino de Dios presente y operante en el mundo, como un grano que germina (13,31-32), como una levadura activa en la masa (13,33). Para su funci\u00f3n en la Iglesia, Pedro recibir\u00e1 de Jes\u00fas \u00bb las llaves del Reino de los cielos \u00bb (16,19). Otras par\u00e1bolas expresan el aspecto de juicio escatol\u00f3gico. 277 El reinado de Dios se realiza entonces por el reinado del Hijo del hombre. 278 Una comparaci\u00f3n de Mt 18,9 con Mc 9,47 muestra que el Reino de Dios evoca el acceso a la verdadera \u00bb vida \u00ab, en otras palabras, el acceso a la comuni\u00f3n que Dios realiza con su pueblo, en la justicia y la santidad, en Jesucristo.
Marcos y Lucas presentan la misma ense\u00f1anza que Mateo con matices propios. En otros lugares del Nuevo Testamento, el tema est\u00e1 menos presente: aflora sin embargo con cierta frecuencia. 279 Sin emplear la expresi\u00f3n \u00bb el Reino de Dios \u00ab, 280 el Apocalipsis describe el gran combate contra las fuerzas del mal que culmina en el establecimiento de este reinado: \u00bb El reinado del mundo \u00bb pertenece ahora \u00bb a nuestro Se\u00f1or y a su Cristo \u00ab, \u00bb \u00e9l reinar\u00e1 por los siglos de los siglos \u00bb (Ap 11,15).
e) El hijo y sucesor de David
En el Antiguo Testamento
62. En algunos textos b\u00edblicos, la esperanza de un mundo mejor pasa por la de un mediador humano. Se espera al rey ideal, que librar\u00e1 de la opresi\u00f3n y har\u00e1 reinar una justicia perfecta (Sl 72). Esta esperanza se concret\u00f3 a partir del or\u00e1culo del profeta Nat\u00e1n, que promet\u00eda al rey David que uno de sus hijos le suceder\u00eda y que su reinado subsistir\u00eda siempre (2 Sa 7,11-16). El sentido inmediato del or\u00e1culo no era mesi\u00e1nico: no promet\u00eda a David un sucesor privilegiado que inaugurar\u00eda el reinado definitivo de Dios en un mundo renovado, sino simplemente un sucesor inmediato, que a su vez tendr\u00eda sucesores. Cada uno de los reyes descendientes de David era un \u00bb ungido \u00bb del Se\u00f1or, en hebreo mash\u00edah, pues la consagraci\u00f3n de los reyes se hac\u00eda ungi\u00e9ndoles con aceite, pero ninguno era el Mes\u00edas. Otras profec\u00edas, que el or\u00e1culo de Nat\u00e1n suscit\u00f3 durante las crisis de los siglos siguientes, promet\u00edan ante todo el mantenimiento de la dinast\u00eda, como prueba de la fidelidad de Dios para con su pueblo (Is 7,14), pero tambi\u00e9n dibujaban cada vez m\u00e1s el retrato de un rey ideal, que instaurar\u00eda el reinado de Dios. 281 La misma decepci\u00f3n respecto de las expectativas pol\u00edticas hac\u00eda madurar una esperanza m\u00e1s profunda. En este sentido se rele\u00edan los or\u00e1culos antiguos y los Salmos reales (Sl 2; 45; 72; 110).
La culminaci\u00f3n de esta evoluci\u00f3n aparece en los escritos de la \u00e9poca del segundo Templo y en los manuscritos de Qumr\u00e1n. \u00c9stos expresan una esperanza mesi\u00e1nica bajo formas diversas: mesianismo real, sacerdotal, celeste. 282 Por otro lado, ciertos escritos jud\u00edos combinan la espera de una salvaci\u00f3n terrestre para Jerusal\u00e9n y la de una salvaci\u00f3n eterna en el m\u00e1s all\u00e1, proponiendo la idea de un reinado mesi\u00e1nico terrestre, transitorio, que preludiar\u00eda la venida del reinado definitivo de Dios en la nueva creaci\u00f3n. 283 M\u00e1s adelante, la esperanza mesi\u00e1nica contin\u00faa ciertamente formando parte de las tradiciones del juda\u00edsmo, pero no aparece en todas sus corrientes como un tema central e integrador, ni como una clave \u00fanica.
En el Nuevo Testamento
63. Por el contrario, la promesa de un mes\u00edas hijo de David se convierte en una clave de lectura primordial y esencial para las comunidades cristianas del siglo I. Si en el Antiguo Testamento y en la literatura intertestamentaria todav\u00eda es posible hablar de escatolog\u00eda sin mes\u00edas en el marco de un vasto movimiento de esperanza escatol\u00f3gica, el Nuevo Testamento reconoce claramente en Jes\u00fas de Nazaret al Mes\u00edas prometido, el esperado de Israel (y de la humanidad entera), aquel que realiza la promesa en su persona. Eso explica el inter\u00e9s por subrayar su ascendencia dav\u00eddica 284 e incluso su superioridad en relaci\u00f3n al antepasado real, puesto que \u00e9ste le llama su \u00bb Se\u00f1or \u00bb (Mc 12,35-37 par).
En el Nuevo Testamento, no se encuentra m\u00e1s que dos veces el t\u00e9rmino hebreo mash\u00edah transliterado en griego mes\u00edas y seguido de su traducci\u00f3n griega christ\u00f3s, que significa \u00bb ungido \u00ab. 285 En Jn 1,41 el contexto orienta hacia un mesianismo real (cf. 1,49: \u00bb rey de Israel \u00ab); en 4,25, hacia un mesianismo prof\u00e9tico, conforme a la creencia samaritana: \u00bb \u00c9l nos anunciar\u00e1 todo \u00ab. Ah\u00ed Jes\u00fas se reconoce expl\u00edcitamente en este t\u00edtulo (4,26). En otros lugares, el Nuevo Testamento expresa la idea de mes\u00edas con la palabra christ\u00f3s, pero a veces tambi\u00e9n con la expresi\u00f3n \u00bb aquel que viene \u00ab. 286 El t\u00edtulo christ\u00f3s est\u00e1 reservado a Jes\u00fas, excepto en algunos textos en que denuncia a los falsos mes\u00edas. 287 Junto con el de Kyrios, \u00bb Se\u00f1or \u00ab, es el t\u00edtulo m\u00e1s frecuente para decir quien es Jes\u00fas. Resume su misterio. Es objeto de un gran n\u00famero de confesiones de fe en el Nuevo Testamento. 288
En los Sin\u00f3pticos, el reconocimiento de Jes\u00fas como mes\u00edas juega un papel primordial, en particular en la confesi\u00f3n de Pedro (Mc 8,27-29 par).
La prohibici\u00f3n formal de revelar el t\u00edtulo, lejos de implicar una negaci\u00f3n de \u00e9ste, confirma m\u00e1s bien la novedad radical de su comprensi\u00f3n, en contraste con la espera pol\u00edtica demasiado terrena de los disc\u00edpulos y las multitudes (8,30). Afirma la idea de un paso obligado por el sufrimiento y la muerte. 289 Durante su proceso, Jes\u00fas se identifica claramente como el mes\u00edas frente al sumo sacerdote, seg\u00fan Mc 14,61-62: el drama de la Pasi\u00f3n acaba de levantar el velo sobre la especificidad, la unicidad del mesianismo de Jes\u00fas, en la l\u00ednea del Servidor que sufre descrito por Isa\u00edas. El acontecimiento pascual abre el camino a la parus\u00eda, es decir, a la venida del \u00bb hijo del hombre sobre las nubes del cielo \u00bb (Mc 13,26 par), seg\u00fan la esperanza que el apocalipsis de Daniel ya hab\u00eda expresado confusamente (Dn 7,13-14).
En el cuarto Evangelio, la identidad mesi\u00e1nica de Jes\u00fas es objeto de magn\u00edficas profesiones de fe, 290 pero tambi\u00e9n de bastantes controversias con los jud\u00edos. 291 Numerosos \u00bb signos \u00bb contribuyen a confirmarlo. Se trata claramente de una realeza trascendente (18,36-37), incompatible con las aspiraciones nacionalistas y pol\u00edticas corrientes en la \u00e9poca (6,15).
Seg\u00fan el or\u00e1culo de Nat\u00e1n, el hijo y sucesor de David ser\u00e1 reconocido como hijo de Dios. 292 El Nuevo Testamento proclama que Jes\u00fas es efectivamente \u00bb el Cristo, el hijo de Dios \u00bb 293 y da una definici\u00f3n trascendente de su filiaci\u00f3n divina: Jes\u00fas es uno con el Padre. 294
Como testigo privilegiado de la fe postpascual de la Iglesia, el segundo tomo de Lucas hace coincidir la consagraci\u00f3n real (mesi\u00e1nica) de Jes\u00fas con el momento de su resurrecci\u00f3n (Hch 2,36). La demostraci\u00f3n de la credibilidad del t\u00edtulo pasa a ser un elemento esencial de la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica. 295 En el corpus paulino, la palabra \u00bb Cristo \u00bb sobreabunda, utilizada a menudo como un nombre propio, profundamente arraigada en la teolog\u00eda de la cruz (1 Cor 1,13; 2,2) y de la glorificaci\u00f3n (2 Cor 4,4-5). Bas\u00e1ndose en el Salmo 109(110), vv.1 y 4, la Carta a los Hebreos demuestra que Cristo es mes\u00edas-sacerdote (5,5- 6.10) al mismo tiempo que mes\u00edas-rey (1,8; 8,1). La carta expresa la dimensi\u00f3n sacerdotal de los sufrimientos de Cristo y de su glorificaci\u00f3n. Seg\u00fan el Apocalipsis la mesianidad de Jes\u00fas se sit\u00faa en la l\u00ednea de David: Jes\u00fas posee \u00bb la llave de David \u00bb (Ap 3,17), realiza el mesianismo dav\u00eddico del Salmo 2; 296 declara: \u00bb Yo soy el Reto\u00f1o y el descendiente de David \u00bb (Ap 22,16).
A la vista del Nuevo Testamento, Jes\u00fas realiza pues en su persona, especialmente en su misterio pascual, el conjunto de promesas de salvaci\u00f3n unidas a la venida del Mes\u00edas. Es ciertamente el hijo de David, pero tambi\u00e9n el Siervo que sufre, el Hijo del hombre, y tambi\u00e9n el Hijo eterno de Dios. En \u00e9l, la salvaci\u00f3n reviste una dimensi\u00f3n nueva. El acento se desplaza de una salvaci\u00f3n sobre todo terrena hacia una salvaci\u00f3n trascendente, que sobrepasa las condiciones de la existencia temporal. As\u00ed se dirige a toda persona, a la humanidad entera. 297
C. Conclusi\u00f3n
64. Los lectores cristianos est\u00e1n convencidos de que su hermen\u00e9utica del Antiguo Testamento, ciertamente bastante distinta de la del juda\u00edsmo, corresponde sin embargo a una potencialidad de sentido efectivamente presente en los textos. A la manera de un \u00bb revelador \u00bb en el procesamiento de una pel\u00edcula fotogr\u00e1fica, la persona de Jes\u00fas y los acontecimientos que se refieren a ella han hecho aparecer en las Escrituras una plenitud de sentido que anteriormente no pod\u00eda ser percibida. Esta plenitud de sentido establece entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, una triple relaci\u00f3n: de continuidad, de discontinuidad y de progreso.
1. Continuidad
Adem\u00e1s de reconocer la autoridad de las Escrituras jud\u00edas e intentar constantemente la demostraci\u00f3n de que los acontecimiento \u00bb nuevos \u00bb corresponden a lo que estaba anunciado (ver c. I), el Nuevo Testamento asume plenamente todos los grandes temas de la teolog\u00eda de Israel, en su triple referencia al presente, al pasado y al futuro.
En primer lugar aparece una perspectiva universal y siempre presente: Dios es uno; \u00e9l es quien por su palabra y su aliento ha creado y sostiene todo el universo, incluyendo al ser humano, grande y noble a pesar de sus miserias.
Los dem\u00e1s temas se han desarrollado en el seno de una historia particular: Dios ha hablado, se ha escogido un pueblo, lo ha liberado y salvado muchas veces, ha establecido una relaci\u00f3n de alianza con \u00e9l, ofreci\u00e9ndose a s\u00ed mismo (gracia) y ofreci\u00e9ndole un camino de fidelidad (Ley). La persona y la obra de Cristo as\u00ed como la existencia de la Iglesia se sit\u00faan en la prolongaci\u00f3n de esta historia.
Esta historia abre al pueblo escogido horizontes de un futuro maravilloso: una posteridad (promesa a Abrah\u00e1n), un h\u00e1bitat (una tierra), la perennidad m\u00e1s all\u00e1 de las crisis y los momentos de prueba (gracias a la fidelidad de Dios), la venida de un orden pol\u00edtico ideal (el Reino de Dios, el mesianismo). Desde el principio est\u00e1 prevista una irradiaci\u00f3n universal de la bendici\u00f3n de Abrah\u00e1n. La salvaci\u00f3n dada por Dios debe llegar a los extremos de la tierra. Efectivamente, Cristo Jes\u00fas ofrece la salvaci\u00f3n al mundo entero.
2. Discontinuidad
No es posible negar, sin embargo, que el paso de un Testamento al otro implica rupturas. \u00c9stas no suprimen la continuidad. La presuponen en lo esencial. Afectan, de todos modos, a bloques enteros de la Ley: instituciones como el sacerdocio lev\u00edtico y el Templo de Jerusal\u00e9n; formas del culto, como las inmolaciones de animales; pr\u00e1cticas religiosas y rituales, como la circuncisi\u00f3n, las reglas sobre lo puro y lo impuro, las prescripciones alimenticias; leyes imperfectas, como la del divorcio; interpretaciones legales restrictivas: por ejemplo, las referentes al s\u00e1bado. Es evidente que desde un cierto punto de vista, concretamente el del juda\u00edsmo, se abandonan elementos de gran importancia. Pero no es menos evidente que el desplazamiento radical de acentos realizado por el Nuevo Testamento hab\u00eda empezado ya en el Antiguo y constituye por ello una lectura potencial leg\u00edtima de \u00e9l.
3. Progreso
65. La discontinuidad sobre algunos puntos no es m\u00e1s que la cara negativa de una realidad cuya cara positiva se llama progreso. El Nuevo Testamento da testimonio de que Jes\u00fas, lejos de oponerse a las Escrituras israelitas o de se\u00f1alarles un t\u00e9rmino y revocarlas, las lleva a cumplimiento, en su persona, en su misi\u00f3n, y especialmente en su misterio pascual. A decir verdad, ninguno de los grandes temas de la teolog\u00eda del Antiguo Testamento escapa a la nueva irradiaci\u00f3n de la luz cristol\u00f3gica.
a) Dios. El Nuevo Testamento mantiene firmemente la fe monote\u00edsta de Israel: Dios sigue siendo el Unico; 298 sin embargo, el Hijo participa de este misterio, que ya no se puede expresar m\u00e1s que en un simbolismo ternario, ya preparado, aunque de lejos, en el Antiguo Testamento. 299 Dios crea por su palabra, ciertamente (Gn 1); pero esta Palabra preexiste \u00bb junto a Dios \u00bb y \u00bb es Dios \u00bb (Jn 1,1-5); despu\u00e9s de haberse expresado, a lo largo de la historia, a trav\u00e9s de toda una serie de portavoces aut\u00e9nticos (Mois\u00e9s y los Profetas), termin\u00f3 por encarnarse en Jes\u00fas de Nazaret. 300 Dios crea al mismo tiempo \u00bb por el aliento de su boca \u00bb (Sl 33,6). Este aliento es \u00bb el Esp\u00edritu Santo \u00ab, enviado desde el Padre por Jes\u00fas resucitado (Hch 2,33).
b) El hombre. El ser humano fue creado grande, \u00bb a imagen de Dios \u00bb (Gn 1,26). Pero el m\u00e1s perfecto \u00bb icono del Dios invisible \u00ab, es Cristo (Col 1,15). Y nosotros estamos llamados a convertirnos en im\u00e1genes de Cristo, 301 es decir, en \u00bb una nueva creaci\u00f3n \u00ab. 302 Dios nos salva y nos libera ciertamente de nuestras pobrezas y miserias, pero por la sola mediaci\u00f3n de Jesucristo, muerto por nuestros pecados y resucitado para darnos vida. 303
c) El pueblo. El Nuevo Testamento asume como una realidad irrevocable la elecci\u00f3n de Israel, pueblo de la alianza: \u00e9ste conserva intactas sus prerrogativas (Rom 9,4) y su estatuto prioritario en la historia en cuanto al ofrecimiento de la salvaci\u00f3n (Hch 13,23) y de la Palabra de Dios (13,46). Pero a Israel Dios le ha ofrecido una \u00bb nueva alianza \u00bb (Jr 31,31), la que fue fundada en la sangre de Jes\u00fas. 304 La Iglesia se compone de israelitas que han aceptado esta nueva alianza y de otros creyentes que se han unido a ellos. Como pueblo de la nueva alianza, la Iglesia es consciente de no existir m\u00e1s que gracias a su adhesi\u00f3n a Cristo Jes\u00fas, mes\u00edas de Israel, y gracias a su uni\u00f3n con los ap\u00f3stoles, israelitas todos ellos. Lejos pues de sustituir a Israel, 305 la Iglesia sigue siendo solidaria con \u00e9l. A los cristianos venidos de las naciones, el ap\u00f3stol Pablo les declara que han sido injertados en el olivo sano que es Israel (Rom 11,16.17). Dicho lo cual, la Iglesia adquiere conciencia de que Cristo le abre una apertura universal, conforme a la vocaci\u00f3n de Abrah\u00e1n, cuya descendencia se ampl\u00eda ahora en favor de una filiaci\u00f3n fundada en la fe en Cristo (Rom 4,11-12). El Reino de Dios ya no est\u00e1 vinculado s\u00f3lo a Israel sino abierto a todos, incluyendo a los paganos, con un lugar especial para los pobres y los proscritos. 306 La esperanza unida a la casa real de David, aunque defraudada durante seis siglos, se convierte en una clave de lectura esencial de la historia: ahora se concentra en Jesucristo, un descendiente humilde y lejano. Finalmente, en cuanto a la tierra de Israel (incluyendo su Templo y su Ciudad santa), el Nuevo Testamento lleva mucho m\u00e1s lejos un proceso de simbolizaci\u00f3n ya iniciado en el Antiguo Testamento y en el juda\u00edsmo intertestamentario.
As\u00ed pues, para los cristianos, con la venida de Cristo y de la Iglesia, el Dios de la revelaci\u00f3n pronuncia su \u00faltima palabra. \u00bb Despu\u00e9s de haber hablado muchas veces y de muchos modos en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas, Dios, en el per\u00edodo final en que estamos, nos ha hablado a trav\u00e9s del Hijo \u00bb (He 1,1-2).
III. LOS JUD\u00cdOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
66. Despu\u00e9s de haber examinado las relaciones que los escritos del Nuevo Testamento mantienen con las Escrituras del pueblo jud\u00edo, debemos considerar ahora las diversas apreciaciones expresadas sobre los jud\u00edos en el Nuevo Testamento y, con este fin, empezar observando la diversidad que entonces se manifestaba en el seno del propio juda\u00edsmo.
A. Puntos de vista distintos en el juda\u00edsmo de despu\u00e9s del exilio
1. Los \u00faltimos siglos antes de Jesucristo
\u00bb Juda\u00edsmo \u00bb es un t\u00e9rmino apropiado para designar el per\u00edodo de la historia israelita que inicia el a\u00f1o 538 a.C. con la decisi\u00f3n persa de permitir la reconstrucci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n. La religi\u00f3n del juda\u00edsmo fue en muchos aspectos la heredera de la religi\u00f3n de antes del exilio en el reino de Jud\u00e1. El Templo fue reconstruido, se ofrecieron sacrificios, se cantaban himnos y salmos, se celebraron de nuevo las fiestas de peregrinaci\u00f3n. El juda\u00edsmo tom\u00f3 una coloraci\u00f3n religiosa particular debido al hecho de la proclamaci\u00f3n de la Ley por Esdras (Ne 8,1-12) en \u00e9poca persa. Poco a poco, las sinagogas se convirtieron en un factor importante para la existencia jud\u00eda. Sus distintas actitudes hacia el Templo dividieron a menudo a los jud\u00edos hasta el a\u00f1o 70 despu\u00e9s de Jesucristo, como se puede observar en la disidencia samaritana y en los manuscritos de Qumr\u00e1n. Otras divisiones basadas en interpretaciones diversas de la Ley existieron tanto antes como despu\u00e9s del a\u00f1o 70.
La comunidad samaritana constitu\u00eda un grupo disidente, repudiado por los otros (Si 50,25-26). Se basaba en una forma particular del Pentateuco y hab\u00eda rechazado el santuario y el sacerdocio de Jerusal\u00e9n. El santuario de los samaritanos estaba construido sobre el monte Garizim (Jn 4,9.20). Ten\u00edan su propio sacerdocio.
La descripci\u00f3n hecha por Josefo de tres \u00bb partidos \u00bb o escuelas de pensamiento, fariseos, saduceos y esenios (Ant. 13.5.9; 171), es una simplificaci\u00f3n, que conviene interpretar con circunspecci\u00f3n. Se puede estar seguro de que bastantes jud\u00edos no pertenec\u00edan a ninguno de estos tres grupos. Por otro lado, las diferencias entre ellos se extend\u00edan m\u00e1s all\u00e1 del punto de vista puramente religioso.
El origen de los saduceos se sit\u00faa probablemente en el sacerdocio sadoquita del Templo. Seg\u00fan parece, se destacaron como grupo distinto en tiempo de los Macabeos, en respuesta a la actitud reticente de una parte del sacerdocio frente al poder hasmoneo. Las dificultades para su identificaci\u00f3n precisa aumentan cuando se estudia el per\u00edodo que va desde las luchas macabeas contra los sel\u00e9ucidas a partir del 167 hasta la intervenci\u00f3n romana del 63 a.J.-C. Los saduceos se identificaron cada vez m\u00e1s con la aristocracia helenizada, que manten\u00eda el poder: se supone que ten\u00edan poco en com\u00fan con el pueblo.
El origen de los esenios se sit\u00faa, seg\u00fan ciertos autores, en torno al a\u00f1o 200 a.C., en la atm\u00f3sfera de las esperanzas apocal\u00edpticas jud\u00edas, pero la mayor parte de ellos lo ven en la oposici\u00f3n a un cambio de situaci\u00f3n respecto al Templo a partir del a\u00f1o 152, fecha en que fue nombrado sumo sacerdote Jonat\u00e1n, hermano de Judas Macabeo. Se tratar\u00eda de los hasideos o \u00bb piadosos \u00bb que se hab\u00edan unido a la revuelta macabea (1 M 2,42) y luego se hab\u00edan sentido traicionados por Jonat\u00e1n y Sim\u00f3n, hermanos de Judas Macabeo, los cuales hab\u00edan aceptado ser nombrados sumos sacerdotes por los reyes sel\u00e9ucidas. Lo que sabemos de los esenios ha aumentado considerablemente a partir de 1947 con el descubrimiento de rollos y fragmentos de cerca de 800 manuscritos en Qumr\u00e1n, cerca del Mar Muerto. Una mayor\u00eda de estudiosos estima, en efecto, que esos documentos provienen de un grupo de esenios establecidos en aquel lugar. El historiador Josefo ofrece, en La guerra jud\u00eda, 307 una cumplida descripci\u00f3n admirativa de la piedad y la vida de comunidad de los esenios, que, en ciertos aspectos, se parec\u00edan a un grupo mon\u00e1stico. Los Qumranianos formaban la comunidad de la nueva alianza, despreciando el Templo regido por sacerdotes que ellos consideraban indignos. Buscaban la perfecci\u00f3n gracias a una observancia sumamente estricta de la Ley, interpretada para ellos por el Maestro de justicia. Esperaban un advenimiento mesi\u00e1nico inminente, una intervenci\u00f3n de Dios que destruir\u00eda toda iniquidad y castigar\u00eda a sus enemigos.
Los fariseos no eran un movimiento sacerdotal. Aparentemente, la asunci\u00f3n de la dignidad de sumo sacerdote por parte de los Macabeos no les preocupaba. Sin embargo, su mismo nombre, que indica separaci\u00f3n, resulta probablemente del hecho de que, en definitiva, tambi\u00e9n se hab\u00edan vuelto bastante cr\u00edticos con los hasmoneos, descendientes de los Macabeos: se hab\u00edan disociado de ellos, pues su modo de gobernar se hab\u00eda vuelto cada vez m\u00e1s secularizado. A la Ley escrita, los fariseos asociaban una segunda Ley de Mois\u00e9s, de car\u00e1cter oral. Sus interpretaciones eran menos severas que las de los esenios y m\u00e1s innovadoras que las de los saduceos, quienes, con esp\u00edritu conservador, no se apartaban de la Ley escrita. As\u00ed, a diferencia de los saduceos, los fariseos profesaban la creencia en la resurrecci\u00f3n de los muertos y en los \u00e1ngeles (Hch 23,8), creencia que hab\u00eda aparecido durante el per\u00edodo postex\u00edlico.
Las relaciones entre los distintos grupos fueron a veces extremamente tensas, llegando a la hostilidad. Conviene recordar esa hostilidad para poder colocar en su contexto la enemistad que se encuentra en el Nuevo Testamento desde el punto de vista religioso. Algunos sumos sacerdotes fueron responsables de bastantes violencias. As\u00ed un sumo sacerdote cuyo nombre se ignora intent\u00f3 dar muerte, probablemente a fines del siglo II a.J.-C., al Maestro de justicia de Qumr\u00e1n, durante la celebraci\u00f3n del Kipur. Los escritos de Qumr\u00e1n cubren de injurias a la jerarqu\u00eda saducea de Jerusal\u00e9n, malos sacerdotes acusados de violar los mandamientos, y denigran igualmente a los fariseos. Exaltando al Maestro de justicia, califican a otro personaje (\u00bfun esenio?) de burl\u00f3n y mentiroso, que persegu\u00eda con la espada a \u00bb todos los que caminan en la perfecci\u00f3n \u00bb (Documento de Damasco, ms. A,I,20). Estos incidentes tuvieron lugar antes de la \u00e9poca de Herodes el Grande y de los gobernadores romanos en Judea, es decir antes de Jes\u00fas.
2. El primer tercio del siglo I d.C. en Palestina
67. Este es el per\u00edodo de la vida de Jes\u00fas, vida que sin embargo emper\u00f3 un poco antes, puesto que Jes\u00fas naci\u00f3 antes de la muerte de Herodes el Grande ocurrida el a\u00f1o 4 antes de nuestra era. Despu\u00e9s de su muerte, el emperador Augusto dividi\u00f3 el reino entre tres hijos de Herodes: Arquelao (Mt 2,22), Herodes Antipas (14,1; etc.) y Filipo (16,13; Lc 3,1). Puesto que el gobierno de Arquelao suscitaba la hostilidad de sus s\u00fabditos, Augusto hizo pasar pronto su territorio, Judea, bajo la administraci\u00f3n romana.
\u00bfCu\u00e1l pod\u00eda ser la posici\u00f3n de Jes\u00fas en relaci\u00f3n con los tres \u00bb partidos \u00bb religiosos que hemos mencionado? Hay tres cuestiones principales a considerar.
Durante la vida publica de Jes\u00fas, \u00bfcual era el grupo religioso m\u00e1s importante? Josefo dice que los fariseos eran el partido principal, extraordinariamente influyente en las ciudades. 308 Probablemente por eso Jes\u00fas es presentado en confrontaci\u00f3n con ellos m\u00e1s a menudo que con cualquier otro grupo, con lo que se rinde un homenaje indirecto a su importancia. A eso se a\u00f1ade que este componente del juda\u00edsmo sobrevivi\u00f3 mejor que los dem\u00e1s y que el cristianismo naciente debi\u00f3 l\u00f3gicamente confrontarse sobre todo con \u00e9l.
\u00bfCuales eran las posiciones de los fariseos? Los Evangelios los presentan a menudo como legalistas hip\u00f3critas y sin coraz\u00f3n. Se ha querido refutar esta presentaci\u00f3n argumentando a trav\u00e9s de ciertas posiciones rab\u00ednicas atestiguadas en la Misn\u00e1, que no son ni hip\u00f3critas ni estrictamente legalistas. El argumento no es decisivo, pues la Misn\u00e1 manifiesta igualmente una tendencia legalista y, por otra parte, ignoramos en qu\u00e9 medida las posiciones de la Misn\u00e1, codificada hacia el a\u00f1o 200, corresponden a las de los fariseos del tiempo de Jes\u00fas. Dicho lo cual, se puede admitir que, con toda probabilidad, la presentaci\u00f3n de los fariseos en los Evangelios est\u00e1 influenciada en parte por las pol\u00e9micas m\u00e1s tard\u00edas entre cristianos y jud\u00edos. En tiempo de Jes\u00fas, hab\u00eda sin duda fariseos que ense\u00f1aban una \u00e9tica digna de aprobaci\u00f3n. Pero el testimonio directo de Pablo, un fariseo \u00bb encendido de celo por las tradiciones de los padres \u00ab, muestra a qu\u00e9 excesos pod\u00eda conducir el celo de \u00e9stos: \u00bb persegu\u00eda encarnizadamente a la Iglesia de Dios \u00ab. 309
\u00bfPertenec\u00eda Jes\u00fas a uno de los tres grupos? No hay ninguna raz\u00f3n para hacer de Jes\u00fas un saduceo. No era sacerdote. La creencia en los \u00e1ngeles y en la resurrecci\u00f3n de los cuerpos as\u00ed como las esperanzas escatol\u00f3gicas que le son atribuidas en los Evangelios lo acercan mucho m\u00e1s a la teolog\u00eda esenia y farisea. Pero el Nuevo Testamento no menciona nunca a los esenios y no conserva ning\u00fan recuerdo de una pertenencia de Jes\u00fas a una comunidad tan espec\u00edfica. En cuanto a los fariseos, a menudo nombrados en los Evangelios, su relaci\u00f3n con Jes\u00fas es normalmente de oposici\u00f3n, a causa de la actitud de Jes\u00fas no conforme a sus observancias. 310
Lo m\u00e1s probable es, pues, que Jes\u00fas no perteneciera a ninguno de los partidos que exist\u00edan entonces en el seno del juda\u00edsmo. Simplemente era solidario con el pueblo en general. Investigaciones recientes han intentado situarle en distintos contextos de su tiempo: rabinos carism\u00e1ticos de Galilea, predicadores c\u00ednicos itinerantes o incluso celotas revolucionarios. \u00c9l no se deja encerrar en ninguna de esas categor\u00edas.
En el tema de la relaci\u00f3n de Jes\u00fas con los gentiles y su universo mental, existe igualmente quien se ha entregado a multitud de especulaciones, pero se cuenta con bastante poca informaci\u00f3n. En aquella \u00e9poca en Palestina, incluso en las regiones en que la mayor parte de la poblaci\u00f3n era jud\u00eda, la influencia del helenismo era importante, por m\u00e9s que no se dejaba sentir de modo igual en todas partes. La influencia que pudiera ejercer sobre Jes\u00fas la cultura de ciudades helen\u00edsticas como Tiber\u00edades a orillas del lago de Galilea y S\u00e9foris (a 6 o 7 kil\u00f3metros de Nazaret) sigue siendo bastante problem\u00e1tica, pues los Evangelios no dan indicaci\u00f3n alguna de contactos de Jes\u00fas con esas ciudades. Tampoco tenemos indicios de que Jes\u00fas o sus disc\u00edpulos m\u00e1s pr\u00f3ximos hablasen griego a un nivel considerable. En los Evangelios sin\u00f3pticos, Jes\u00fas tiene pocos contactos con los gentiles, ordena a sus disc\u00edpulos que no vayan a predicarles (Mt 10,5), prohibe imitar su modo de vivir (6,7.32). Algunas de sus palabras reflejan el sentimiento jud\u00edo de superioridad respecto a los gentiles, 311 pero sabe distanciarse de ese sentimiento y afirmar, al contrario, la superioridad de muchos gentiles (Mt 8,10-12).
\u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n tuvieron los primeros disc\u00edpulos de Jes\u00fas con el contexto religioso jud\u00edo? Los Doce y otros compartir\u00edan la mentalidad galilea de Jes\u00fas, por m\u00e1s que los alrededores del lago de Galilea, donde habitaban, eran m\u00e1s cosmopolitas que Nazaret. El Cuarto Evangelio cuenta que Jes\u00fas atrajo disc\u00edpulos de Juan Bautista (Jn 1,35-41), que ten\u00eda disc\u00edpulos en Judea (19,38) y que conquist\u00f3 todo un pueblo de samaritanos (4,39-42). El grupo de los disc\u00edpulos pod\u00eda muy bien reflejar el pluralismo que exist\u00eda entonces en Palestina.
3. El segundo tercio del siglo I
68. El primer per\u00edodo de gobierno romano directo en Judea termin\u00f3 en los a\u00f1os 3940. Herodes Agripa I, amigo del emperador Cal\u00edgula (37-41) y del nuevo emperador, Claudio (41-54), fue rey de toda Palestina (41-44). Se gan\u00f3 el favor de los jefes religiosos jud\u00edos y se esforz\u00f3 por parecer piadoso. En Hch 12, Lucas le atribuye una persecuci\u00f3n y la muerte de Santiago, hermano de Juan e hijo de Zebedeo. Despu\u00e9s de la muerte de Agripa, de la que Hch 12,20-23 da una versi\u00f3n dram\u00e1tica, empez\u00f3 otro per\u00edodo de gobierno romano.
Durante este segundo tercio del siglo I, los disc\u00edpulos de Cristo resucitado llegaron a ser muy numerosos y se organizaron en \u00bb iglesias \u00bb (\u00bb asambleas \u00ab). Es veros\u00edmil que las estructuras de ciertos grupos jud\u00edos tuvieran un influjo en las estructuras de la Iglesia primitiva. Cabe preguntarse si los \u00bb presb\u00edteros \u00bb o \u00bb ancianos \u00bb cristianos fueron instituidos sobre el modelo de los \u00bb ancianos \u00bb de las sinagogas y, por otro lado, si los \u00bb ep\u00edscopos \u00bb (\u00bb vigilantes \u00ab) cristianos fueron establecidos sobre el modelo de los \u00bb vigilantes \u00bb descritos en Qumr\u00e1n. \u00bfEs posible que la designaci\u00f3n del movimiento cristiano como \u00bb el camino \u00bb (od\u00f3s) refleje la espiritualidad de la gente de Qumr\u00e1n, que hab\u00eda ido al desierto para preparar el camino del Se\u00f1or? Desde un punto de vista teol\u00f3gico, se ha cre\u00eddo encontrar vestigios de la influencia de Qumr\u00e1n en el dualismo del Cuarto Evangelio, expresado en t\u00e9rminos de luz y tinieblas, verdad y mentira, en la lucha entre Jes\u00fas, luz del mundo, y el poder de las tinieblas (Lc 22,53) y en la lucha entre el Esp\u00edritu de la Verdad y el Pr\u00edncipe de este mundo (Jn 16,11). Pero la presencia de temas comunes no implica forzosamente una relaci\u00f3n de dependencia.
Los procuradores romanos de los a\u00f1os 44-66 fueron hombres sin envergadura, corrompidos y deshonestos. Su mal gobierno suscit\u00f3 la aparici\u00f3n de los \u00bb sicarios \u00bb (terroristas armados de pu\u00f1ales) y de los \u00bb celotas \u00bb (guardianes implacables de la Ley) y provoc\u00f3 al final una gran revuelta jud\u00eda contra los romanos. Fuerzas importantes del ej\u00e9rcito romano y sus mejores generales se dedicaron a sofocar aquella revuelta. Para los cristianos fue un acontecimiento decisivo la ejecuci\u00f3n de Santiago, \u00bb el hermano del Se\u00f1or \u00ab, el a\u00f1o 62, por decisi\u00f3n del Sanedr\u00edn convocado por el sumo sacerdote Ananus (An\u00e1s) II. Este sumo sacerdote fue destituido por el procurador Albinus por haber actuado ilegalmente. S\u00f3lo dos a\u00f1os m\u00e1s tarde, despu\u00e9s del gran incendio que asol\u00f3 Roma en julio del 64, el emperador Ner\u00f3n (54-68) persigui\u00f3 a los cristianos en la capital. Seg\u00fan una tradici\u00f3n muy antigua, los ap\u00f3stoles Pedro y Pablo fueron martirizados entonces. Por eso, aproximadamente, el \u00faltimo tercio del siglo I se puede llamar \u00e9poca post-apost\u00f3lica.
4. El \u00faltimo tercio del siglo I
69. La revuelta jud\u00eda del 66 al 70 y la destrucci\u00f3n del Templo de Jerusal\u00e9n provocaron un cambio en la din\u00e1mica de las agrupaciones religiosas. Los revolucionarios (sicarios, celotas y otros) fueron exterminados. El establecimiento de Qumr\u00e1n fue destruido en el 68. La desaparici\u00f3n de los sacrificios en el Templo debilit\u00f3 la base de poder de los dirigentes saduceos, que pertenec\u00edan a las familias sacerdotales. No sabemos en qu\u00e9 medida el juda\u00edsmo rab\u00ednico es heredero del farise\u00edsmo. Lo que est\u00e1 claro es que despu\u00e9s del 70 unos maestros rab\u00ednicos, \u00bb los sabios de Israel \u00ab, fueron poco a poco reconocidos como gu\u00edas del pueblo. Los que estuvieron reunidos en Yamnia (Yabne), en la costa palestina, fueron considerados por las autoridades romanas como portavoces de los jud\u00edos. M\u00e1s o menos del 90 al 110, Gamaliel II, hijo y nieto de c\u00e9lebres int\u00e9rpretes de la Ley, presid\u00eda \u00bb la asamblea \u00bb de Yamnia. Cuando los escritos cristianos de este per\u00edodo hablan del juda\u00edsmo, deben de estar cada vez m\u00e1s influenciados por las relaciones con este juda\u00edsmo rab\u00ednico en v\u00edas de formaci\u00f3n. En ciertos sectores, el conflicto entre los dirigentes de las sinagogas y los disc\u00edpulos de Jes\u00fas fue agudo. Se ve en la menci\u00f3n de la expulsi\u00f3n de la sinagoga infligida a \u00bb Todo aquel que confiese que Jes\u00fas es el Mes\u00edas \u00bb (Jn 9,22) y, en contrapartida, en la fuerte pol\u00e9mica antifarisea de Mt 23, as\u00ed como en la referencia, como desde el exterior, a \u00bb sus sinagogas \u00ab, designadas como lugares donde los disc\u00edpulos de Jes\u00fas ser\u00edan flagelados (Mt 10,17). La Birkat ha-min\u00eem, \u00bb bendici\u00f3n \u00bb sinagogal (en realidad, una maldici\u00f3n) contra los desviados, es citada frecuentemente. Su dataci\u00f3n en el 85 es incierta y la idea de que fue un decreto jud\u00edo universal contra los cristianos es casi ciertamente un error. Pero no se puede poner seriamente en duda que, a partir de fechas distintas seg\u00fan los lugares, las sinagogas locales ya no toleraron la presencia de cristianos y les hicieron sufrir vejaciones que pod\u00edan llegar hasta la pena de muerte (Jn 16,2). 312
Poco a poco, probablemente a partir de principios del siglo II, una f\u00f3rmula de \u00bb bendici\u00f3n \u00bb que denunciaba a los herejes o desviados de distintas clases se entendi\u00f3 que inclu\u00eda a los cristianos y, mucho m\u00e1s tarde, que se refer\u00eda especialmente a ellos. En todas partes, a finales del siglo II, quedaron netamente trazadas las l\u00edneas de demarcaci\u00f3n y divisi\u00f3n entre los jud\u00edos que no cre\u00edan en Jes\u00fas y los cristianos. Pero textos como 1 Tes 2,14 y Rom 9-11 demuestran que la divisi\u00f3n ya era claramente percibida mucho antes de esta \u00e9poca.
B. Los jud\u00edos en los Evangelios y en los Hechos de los Ap\u00f3stoles
70. Los Evangelios y los Hechos tienen una orientaci\u00f3n fundamental muy positiva sobre los jud\u00edos, pues reconocen al pueblo jud\u00edo como el pueblo escogido por Dios para realizar su designio de salvaci\u00f3n. Esta elecci\u00f3n divina encuentra su mayor confirmaci\u00f3n en la persona de Jes\u00fas, hijo de madre jud\u00eda, nacido para ser el salvador de su pueblo y que realiza su misi\u00f3n anunciando a su pueblo la buena nueva y realizando una obra de curaci\u00f3n y de liberaci\u00f3n, que culmina en su Pasi\u00f3n y su resurrecci\u00f3n. La adhesi\u00f3n a Jes\u00fas de un gran n\u00famero de jud\u00edos, durante su vida publica y despu\u00e9s de su resurrecci\u00f3n, confirma esta perspectiva, igual que la elecci\u00f3n por parte de Jes\u00fas de doce jud\u00edos llamados a participar en su misi\u00f3n y a continuar su obra.
Aunque al principio fue acogida positivamente por muchos jud\u00edos, la Buena Nueva choc\u00f3 con la oposici\u00f3n de los dirigentes, quienes al final fueron seguidos por la mayor parte del pueblo. El resultado fue una situaci\u00f3n de conflicto entre las comunidades jud\u00edas y las comunidades cristianas, que ha dejado evidentemente sus huellas en la redacci\u00f3n de los Evangelios y los Hechos.
1. Evangelio seg\u00fan Mateo
Las relaciones entre el primer Evangelio y el mundo jud\u00edo son particularmente estrechas. M\u00faltiples detalles manifiestan en \u00e9l una gran familiaridad con las Escrituras, las tradiciones y la mentalidad del ambiente jud\u00edo. M\u00e1s que Marcos y Lucas, Mateo insiste en el origen jud\u00edo de Jes\u00fas: su genealog\u00eda presenta a Jes\u00fas como \u00bb hijo de David, hijo de Abrah\u00e1n \u00bb (Mt 1,1) y no se remonta m\u00e1s all\u00e1. Subraya el significado del nombre de Jes\u00fas: el hijo de Mar\u00eda llevar\u00e1 este nombre, \u00bb porque salvar\u00e1 a su pueblo de sus pecados \u00bb (1,21). La misi\u00f3n de Jes\u00fas, durante su vida publica, se limita \u00bb a las ovejas perdidas de la casa de Israel \u00bb (15,24) y asigna los mismos l\u00edmites a la primera misi\u00f3n de los Doce (10,5-6). Mateo, m\u00e1s que los dem\u00e1s evangelistas, se preocupa a menudo de observar que los acontecimientos de la existencia de Jes\u00fas hab\u00edan ocurrido \u00bb para que se cumpliera lo que hab\u00eda sido dicho por los Profetas \u00bb (2,23). Jes\u00fas mismo se preocupa de precisar que no ha venido a abolir la Ley, sino a cumplirla (5,17).
Est\u00e1 claro, sin embargo, que las comunidades cristianas se muestran distantes en relaci\u00f3n con las comunidades de jud\u00edos que no creen en Cristo Jes\u00fas. Detalle significativo: Mateo no dice que Jes\u00fas ense\u00f1aba \u00bb en las sinagogas \u00ab, sino: \u00bb en sus sinagogas \u00bb (4,23; 9,35; 13,54), marcando as\u00ed una separaci\u00f3n. Mateo pone en escena dos de los tres partidos jud\u00edos descritos por el historiador Josefo, los fariseos y los saduceos, pero siempre en un contexto de oposici\u00f3n a Jes\u00fas. \u00c9ste es tambi\u00e9n el caso de los escribas, 313 frecuentemente asociados a los fariseos. Otro hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasi\u00f3n (16,21), los tres componentes del Sanedr\u00edn, \u00bb ancianos, sumos sacerdotes y escribas \u00ab, tienen su primera aparici\u00f3n com\u00fan en el Evangelio. Se sit\u00faan pues todos ellos en un contexto de oposici\u00f3n, y de oposici\u00f3n radical, a Jes\u00fas.
Jes\u00fas hace frente en m\u00faltiples ocasiones a la oposici\u00f3n de los escribas y fariseos, y al final responde a ella con una vigorosa contraofensiva (23,2-7.13-36) en la que la invectiva \u00bb escribas y fariseos hip\u00f3critas \u00bb se repite seis veces. Seguramente esta presentaci\u00f3n refleja en parte la situaci\u00f3n de la comunidad de Mateo. El contexto redaccional es el de dos grupos que viv\u00edan en estrecho contacto: el grupo de los judeocristianos, convencidos de pertenecer al juda\u00edsmo aut\u00e9ntico, y el de los jud\u00edos que no cre\u00edan en Cristo Jes\u00fas y eran considerados por los cristianos como infieles a la vocaci\u00f3n jud\u00eda por su docilidad a los dirigentes ciegos o hip\u00f3critas.
Hay que observar ante todo que la pol\u00e9mica de Mateo no se refiere a los jud\u00edos en general. \u00c9stos no son nombrados m\u00e1s que en la expresi\u00f3n \u00bb el rey de los jud\u00edos \u00ab, aplicada a Jes\u00fas (2,2; 27,11.29.37), y en una frase del \u00faltimo cap\u00edtulo (28,15), de importancia bastante secundaria. La pol\u00e9mica es, pues, m\u00e1s bien interna entre dos grupos, pertenecientes ambos al juda\u00edsmo. Por otro lado, no ata\u00f1e m\u00e1s que a los dirigentes. Mientras que en el or\u00e1culo de Isa\u00edas, la vi\u00f1a entera es criticada (Is 5,1-7), en la par\u00e1bola de Mateo, s\u00f3lo son acusados los vi\u00f1adores (Mt 21,33-41). Las invectivas y acusaciones lanzadas contra los escribas y fariseos son an\u00e1logas a las que se encuentran en los Profetas y corresponden al g\u00e9nero literario de la \u00e9poca, utilizado tanto en ambiente jud\u00edo (por ejemplo en Qumr\u00e1n) como en ambiente helenista. Adem\u00e1s tienen, como en los Profetas, un aspecto de llamada a la conversi\u00f3n. Cuando son le\u00eddas en la comunidad cristiana, ponen en guardia a los mismos cristianos contra actitudes incompatibles con el evangelio (23,8-12).
Asimismo, la virulencia antifarisea de Mt 23 debe ser vista en el contexto del discurso apocal\u00edptico de Mt 24-25. El lenguaje apocal\u00edptico se emplea en tiempo de persecuci\u00f3n para fortalecer la capacidad de resistencia de la minor\u00eda perseguida y reforzar su esperanza en una intervenci\u00f3n divina liberadora. Bajo esta perspectiva, el vigor de la pol\u00e9mica provoca menos extra\u00f1eza.
Hay que reconocer de todos modos que Mateo no restringe siempre su pol\u00e9mica a la clase dirigente. La diatriba de Mt 23 contra los escribas y fariseos es seguida de una ap\u00f3strofe dirigida a Jerusal\u00e9n. Toda la ciudad es acusada de \u00bb matar a los profetas \u00bb y \u00bb lapidar a los que le son enviados \u00bb (23,37) y a la ciudad se le anuncia el castigo (23,38). \u00bb No quedar\u00e1 piedra sobre piedra \u00bb (24,2) de su magn\u00edfico Templo. Aqu\u00ed aparece una situaci\u00f3n paralela a la del tiempo de Jerem\u00edas (Jr 7; 26). El profeta hab\u00eda anunciado la destrucci\u00f3n del Templo y la ruina de la ciudad (26,6.11). Jerusal\u00e9n iba a convertirse en \u00bb una maldici\u00f3n para todas las naciones de la tierra \u00bb (26,6), exactamente a la inversa de la bendici\u00f3n prometida a Abrah\u00e1n y a su descendencia (Gn 12,3; 22,18).
71. En el momento de la redacci\u00f3n del Evangelio, la mayor parte del pueblo jud\u00edo hab\u00eda seguido a sus dirigentes en su negativa a creer en Cristo Jes\u00fas. Los judeocristianos no eran m\u00e1s que una minor\u00eda. El evangelista preve\u00eda pues que las amenazas de Jes\u00fas iban a cumplirse. \u00c9stas afectaban a los jud\u00edos s\u00f3lo en tanto que solidarios con sus dirigentes ind\u00f3ciles a Dios. Mateo expresa esta solidaridad en su relato de la Pasi\u00f3n, cuando relata que, instigadas por los sumos sacerdotes y los ancianos, \u00bb las multitudes \u00bb exigieron de Pilato que Jes\u00fas fuera crucificado (Mt 27,20-23). En respuesta a la negaci\u00f3n de responsabilidad expresada por el gobernador romano, \u00bb todo el pueblo \u00bb presente tom\u00f3 sobre s\u00ed mismo la responsabilidad de la muerte de Jes\u00fas (27,24-25). Por parte del pueblo, esta actitud manifestaba seguramente la convicci\u00f3n de que Jes\u00fas merec\u00eda la muerte, pero, a los ojos del evangelista, tal convicci\u00f3n era injustificable: la sangre de Jes\u00fas era \u00bb sangre inocente \u00bb (27,4): el propio Judas lo hab\u00eda reconocido. Jes\u00fas hubiera podido aplicarse las palabras de Jerem\u00edas: \u00bb Sabed con certeza que si me mat\u00e1is, echar\u00e9is sangre inocente sobre vosotros, sobre esta ciudad y sobre sus habitantes \u00bb (Jr 26,15). En la perspectiva del Antiguo Testamento, es inevitable que los fallos de los dirigentes provoquen consecuencias desastrosas para toda la colectividad. Si la redacci\u00f3n del Evangelio hab\u00eda terminado despu\u00e9s del a\u00f1o 70 de nuestra era, el evangelista sab\u00eda que la predicci\u00f3n de Jes\u00fas se hab\u00eda realizado como la de Jerem\u00edas. Pero en esa realizaci\u00f3n, no pod\u00eda ver un punto final, pues toda la Escritura afirma que despu\u00e9s de la sanci\u00f3n divina, Dios abre siempre perspectivas positivas. 314 Efectivamente, el discurso de Mt 23 concluye con una perspectiva positiva. D\u00eda vendr\u00e1 en que Jerusal\u00e9n dir\u00e1: \u00bb Bendito el que viene en nombre del Se\u00f1or \u00bb (23,39). La misma Pasi\u00f3n de Jes\u00fas abre la perspectiva m\u00e1s positiva que pueda existir, pues, de su \u00bb sangre inocente \u00ab, derramada criminalmente, Jes\u00fas ha hecho una \u00bb sangre de alianza \u00ab, \u00bb derramada para el perd\u00f3n de los pecados \u00bb (26,28).
Como el grito del pueblo en el relato de la Pasi\u00f3n (27,25), la conclusi\u00f3n de la par\u00e1bola de los vi\u00f1adores manifiesta, seg\u00fan parece, que en la \u00e9poca de la composici\u00f3n del Evangelio, la mayor parte del pueblo jud\u00edo segu\u00eda al lado de sus dirigentes en su negativa a creer en Jes\u00fas. En efecto, despu\u00e9s de haber predecido a estos: \u00bb El Reino de Dios os ser\u00e1 quitado \u00ab, Jes\u00fas no a\u00f1ade que ser\u00e1 dado \u00bb a otras autoridades \u00ab, sino que ser\u00e1 dado \u00bb a una naci\u00f3n, que produzca sus frutos \u00bb (21,43). La expresi\u00f3n \u00bb una naci\u00f3n \u00bb se opone impl\u00edcitamente a \u00bb pueblo de Israel \u00ab; sugiere, seguramente que un gran n\u00famero de sus componentes no ser\u00e1n de origen jud\u00edo. Pero no excluye la presencia de jud\u00edos en ella, pues el conjunto del Evangelio da a entender que esa \u00bb naci\u00f3n \u00bb se constituir\u00e1 bajo la autoridad de los Doce, en particular de Pedro (16,18), y los Doce son jud\u00edos. Con ellos y con otros jud\u00edos, \u00bb muchos vendr\u00e1n de oriente y occidente y se sentar\u00e1n a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el Reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino ser\u00e1n echados fuera \u00bb (8,11-12). Esta apertura universalista encuentra su confirmaci\u00f3n definitiva al final del Evangelio, cuando Jes\u00fas resucitado ordena a los \u00bb once disc\u00edpulos \u00bb que vayan a ense\u00f1ar a \u00bb todas las naciones \u00bb (28,19). Pero este final confirma al mismo tiempo la vocaci\u00f3n de Israel, pues Jes\u00fas es hijo de Israel y en \u00e9l se cumple la profec\u00eda de Daniel que define el papel de Israel en la historia. Las palabras del resucitado: \u00bb Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra \u00bb 315 vienen a precisar en qu\u00e9 sentido hay que entender ahora la visi\u00f3n universalista de Daniel y de otros profetas.
Conclusi\u00f3n. M\u00e1s que los dem\u00e1s sin\u00f3pticos, el Evangelio de Mateo es evangelio del cumplimiento: Jes\u00fas no ha venido a abolir, sino a cumplir. Insiste, pues, en el aspecto de continuidad con el Antiguo Testamento, fundamental para la noci\u00f3n de cumplimiento. Este aspecto permite establecer v\u00ednculos fraternales entre los cristianos y los jud\u00edos. Pero, por otra parte, el Evangelio de Mateo refleja una situaci\u00f3n de tensi\u00f3n, incluso de oposici\u00f3n entre las dos comunidades. En \u00e9l Jes\u00fas prev\u00e9 que sus disc\u00edpulos ser\u00e1n flagelados en las sinagogas y perseguidos de ciudad en ciudad (23,34). Mateo se preocupa, pues, de preparar la defensa de los cristianos. Habiendo cambiado radicalmente la situaci\u00f3n, la pol\u00e9mica de Mateo debe dejar de intervenir en las relaciones entre cristianos y jud\u00edos y el aspecto de continuidad puede y debe prevalecer. Lo mismo hay que decir respecto de la predicci\u00f3n de la ruina de Jerusal\u00e9n y del Templo. Esa ruina es un acontecimiento del pasado, que ya no debe suscitar m\u00e1s que una profunda compasi\u00f3n. Los cristianos deben guardarse absolutamente de extender la responsabilidad del pueblo jud\u00edo a las generaciones siguientes y deben preocuparse de recordar que despu\u00e9s de una sanci\u00f3n divina, Dios no deja nunca de abrir nuevas perspectivas positivas.
. Evangelio seg\u00fan Marcos
72. El Evangelio de Marcos es un mensaje de salvaci\u00f3n que no indica quienes son sus destinatarios. El final que se le ha a\u00f1adido lo destina audazmente \u00bb a toda la creaci\u00f3n \u00ab, \u00bb en el mundo entero \u00bb (16,15), lo cual corresponde a su apertura universalista. Marcos, que es jud\u00edo, no expresa un juicio de conjunto sobre el pueblo jud\u00edo. El juicio negativo del profeta Isa\u00edas (Is 29,13) no lo aplica Marcos m\u00e1s que a los fariseos y a los escribas (Mc 7,5-7). Aparte el t\u00edtulo de \u00bb rey de los jud\u00edos \u00ab, aplicado cinco veces a Jes\u00fas en el relato de la Pasi\u00f3n, 316 el nombre \u00bb jud\u00edos \u00bb aparece una sola vez en el Evangelio, en una explicaci\u00f3n sobre costumbres jud\u00edas (7,3), dirigida evidentemente a lectores no jud\u00edos. Esta explicaci\u00f3n se da en un episodio en que Jes\u00fas critica la excesiva atenci\u00f3n de los fariseos a \u00bb la tradici\u00f3n de los antiguos \u00ab, que les hace descuidar \u00bb el mandamiento de Dios \u00bb (7,8). Marcos no nombra a \u00bb Israel \u00bb m\u00e1s que dos veces, 317 y las mismas a \u00bb el pueblo \u00ab. 318 Al contrario, nombra muy a menudo a \u00bb la multitud \u00ab, sin duda compuesta principalmente por jud\u00edos, y esta multitud es muy favorable a Jes\u00fas, 319 excepto en un episodio de la Pasi\u00f3n, en que los sumos sacerdotes la empujan a preferir a Barrab\u00e1s (15,11).
La mirada cr\u00edtica de Marcos recae sobre la actitud de las autoridades religiosas y pol\u00edticas. Su juicio versa esencialmente sobre su falta de apertura a la misi\u00f3n salvadora de Jes\u00fas: los escribas acusan a Jes\u00fas de blasfemia, cuando ejerce su poder de perdonar los pecados (2,7-10); no aceptan que Jes\u00fas \u00bb coma con los publicanos y los pecadores \u00bb (2,15-16); lo declaran pose\u00eddo de un demonio (3,22). Continuamente Jes\u00fas debe hacer frente a su oposici\u00f3n y a la de los fariseos. 320
M\u00e1s raramente interpela a las autoridades pol\u00edticas: a Herodes por el asesinato de Juan Bautista (6,17-28) y por su \u00bb levadura \u00bb asociada a la de los fariseos (8,15); al Sanedr\u00edn jud\u00edo, autoridad pol\u00edtico-religiosa (14,55; 15,1), y a Pilato (15,15), por su papel en la Pasi\u00f3n.
En el relato de la Pasi\u00f3n, el segundo Evangelio intenta responder a dos cuestiones: \u00bfPor qu\u00e9 Jes\u00fas ha sido condenado y por qu\u00e9 se le ha dado muerte? Comienza dando una respuesta de conjunto, que pone los acontecimientos bajo la luz divina: todo ha sucedido \u00bb a fin de que se cumplan las Escrituras \u00bb (14,49). A continuaci\u00f3n muestra el papel de las autoridades jud\u00edas y el del gobernador romano.
El arresto de Jes\u00fas fue efectuado por orden de los tres estamentos del Sanedr\u00edn, \u00bb sumos sacerdotes, escribas y ancianos \u00bb (14,43). Ha sido la culminaci\u00f3n de un largo proceso, iniciado en Mc 3,6, donde sin embargo los protagonistas son distintos: all\u00ed son los fariseos los que se asocian a los herodianos para urdir un complot contra Jes\u00fas. Hecho significativo: en el primer anuncio de la Pasi\u00f3n es donde \u00bb los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas \u00bb aparecen juntos por primera vez (8,31). En 11,18, \u00bb los sumos sacerdotes y los escribas \u00bb buscan c\u00f3mo terminar con Jes\u00fas. Las tres categor\u00edas se encuentran en 11,27 para someter a Jes\u00fas a un interrogatorio. Jes\u00fas les cuenta la par\u00e1bola de los vi\u00f1adores homicidas; su reacci\u00f3n es la de \u00bb intentar prenderle \u00bb (12,12). En 14,1 su intenci\u00f3n es la de prenderle para \u00bb darle muerte \u00ab. La traici\u00f3n de Judas les ofrece el modo adecuado (14,10-11). Tanto el arresto como la condena a muerte son, pues, obra de la clase dirigente de la naci\u00f3n jud\u00eda en aquella \u00e9poca. A la actitud de los dirigentes, Marcos opone regularmente la de \u00bb la multitud \u00bb o del \u00bb pueblo \u00ab, que es favorable a Jes\u00fas. Tres veces, 321 el evangelista observa que las autoridades fueron frenadas en su proyecto homicida por miedo a la reacci\u00f3n del pueblo. Sin embargo, al final del proceso ante Pilato, los sumos sacerdotes logran poner la multitud presente en un estado de excitaci\u00f3n y hacerle tomar partido por Barrab\u00e1s (15,11), por tanto contra Jes\u00fas (15,13). La decisi\u00f3n final de Pilato, impotente para calmar la multitud, es la de \u00bb contentarles \u00ab, lo que, para Jes\u00fas, significa la crucifixi\u00f3n (15,15). Esa multitud ocasional no puede evidentemente confundirse con el pueblo jud\u00edo de aquel tiempo y menos a\u00fan con el pueblo jud\u00edo de todos los tiempos. Hay que decir m\u00e1s bien que representa al mundo pecador (Mc 14,41) del que todos formamos parte.
Marcos declara que el culpable de haber \u00bb condenado \u00bb a Jes\u00fas es el Sanedr\u00edn (10,33; 14,64). De Pilato, no dice que haya dictado sentencia condenatoria contra Jes\u00fas, sino que, sin tener contra \u00e9l ning\u00fan motivo de acusaci\u00f3n (15,14), lo ha entregado al suplicio (15,15), lo que hace a Pilato a\u00fan m\u00e1s culpable. El motivo de la condena del Sanedr\u00edn es que Jes\u00fas, en su respuesta afirmativa y circunstanciada al sumo sacerdote que le preguntaba si era \u00bb el Cristo, el hijo del Bendito \u00ab, pronunci\u00f3 una \u00bb blasfemia \u00bb (14,61-64). Marcos indica as\u00ed el punto de ruptura m\u00e1s dram\u00e1tico entre las autoridades jud\u00edas y la persona de Cristo, punto que contin\u00faa siendo el desacuerdo m\u00e1s grave entre el juda\u00edsmo y el cristianismo. Para los cristianos, la respuesta de Jes\u00fas no es una blasfemia, sino la pura verdad, manifestada como tal por su resurrecci\u00f3n. A los ojos del conjunto de los jud\u00edos, los cristianos cometen el error de afirmar la filiaci\u00f3n divina de Cristo en un sentido que comporta una grave ofensa de Dios. Por doloroso que sea, este desacuerdo fundamental no debe degenerar en hostilidad rec\u00edproca, ni hacer olvidar la existencia de un rico patrimonio com\u00fan, en el que se incluye la fe en el Dios \u00fanico.
Conclusi\u00f3n. Se da una interpretaci\u00f3n err\u00f3nea al Evangelio de Marcos, cuando se entiende que atribuye al pueblo jud\u00edo la responsabilidad de la muerte de Jes\u00fas. Ese tipo de interpretaci\u00f3n, que ha tenido consecuencias desastrosas a lo largo de la historia, no corresponde en modo alguno a la perspectiva del evangelista, quien, como hemos dicho, opone varias veces la actitud del pueblo o de la multitud a la de las autoridades hostiles a Jes\u00fas. Se olvida, por otra parte, que los disc\u00edpulos de Jes\u00fas tambi\u00e9n formaban parte del pueblo jud\u00edo. Se trata, pues, de una transferencia abusiva de responsabilidad, como tan a menudo las encontramos en la historia humana. 322
Hay motivos, m\u00e1s bien, para recordar que la Pasi\u00f3n de Jes\u00fas forma parte de un misterioso designio de Dios, designio de salvaci\u00f3n, pues Jes\u00fas vino \u00bb para servir y dar su vida en rescate por la multitud \u00bb (10,45) e hizo de su sangre derramada \u00bb sangre de alianza \u00bb (14,24).
3. Evangelio seg\u00fan Lucas y Hechos de los Ap\u00f3stoles
73. Dirigidos al \u00bb excelente Te\u00f3filo \u00bb para perfeccionar su instrucci\u00f3n cristiana (Lc 1,3-4; Hch 1,1), el Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos son escritos muy abiertos al universalismo y, al mismo tiempo, muy favorables a Israel.
Los nombres: \u00bb Israel \u00ab, \u00bb los jud\u00edos \u00ab, \u00bb el pueblo \u00ab
De entrada, la atenci\u00f3n prestada a \u00bb Israel \u00bb se demuestra muy positiva en el evangelio de la infancia, donde este nombre se repite 7 veces. Luego, no se encuentra m\u00e1s que 5 veces en el resto del Evangelio, en contextos m\u00e1s cr\u00edticos. El nombre de los jud\u00edos aparece s\u00f3lo 5 veces, 3 de ellas en el t\u00edtulo \u00bb rey de los jud\u00edos \u00bb atribuido a Jes\u00fas en el relato de la Pasi\u00f3n. M\u00e1s significativo es el uso de la palabra \u00bb pueblo \u00ab, que sale 36 veces en el Evangelio (frente a 2 en el Evangelio de Marcos) normalmente bajo una luz favorable, incluso al final del relato de la Pasi\u00f3n. 323
En los Hechos, la perspectiva de salida sigue siendo positiva, pues los ap\u00f3stoles anuncian la resurrecci\u00f3n de Cristo y el perd\u00f3n de los pecados a \u00bb toda la casa de Israel \u00bb (2,36) y obtienen numerosas adhesiones (2,41; 4,4). El nombre de Israel se repite 14 veces en la primera parte de los Hechos (Hch 1,6-13,24) y una vez m\u00e1s al final (28,20). La palabra \u00bb pueblo \u00bb es mucho m\u00e1s frecuente: aparece 48 veces. En los primeros momentos, \u00bb el pueblo \u00bb es muy favorable a la comunidad cristiana (2,47; 5,26), pero termina por seguir el ejemplo de sus dirigentes volvi\u00e9ndose hostil (12,4.11), hasta querer, concretamente, la muerte de Pablo (21,30-31). \u00c9ste insiste en proclamar que no ha \u00bb hecho nada contra el pueblo \u00bb (28,17). La misma evoluci\u00f3n se refleja en los empleos del nombre \u00bb jud\u00edos \u00ab, extraordinariamente frecuentes (79 ocurrencias). Los jud\u00edos del d\u00eda de Pentecost\u00e9s (2,5), a los que Pedro se dirige llam\u00e1ndolos respetuosamente con este nombre (2,14), son llamados a la fe en Cristo resucitado y se adhieren a ella en gran n\u00famero. Al principio son los destinatarios exclusivos de la Palabra (11,19). Pero muy pronto, sobre todo a partir del martirio de Esteban, se vuelven perseguidores. La muerte de Santiago por obra de Herodes Antipas es una intervenci\u00f3n que les satisface (12,2-3) y su \u00bb esperanza \u00bb era que la misma suerte estuviera reservada a Pedro (12,11). Antes de su conversi\u00f3n, Pablo era un perseguidor encarnizado (8,3; cf. G\u00e1l 1,13); luego se convierte de perseguidor en perseguido: ya en Damasco, \u00bb los jud\u00edos se confabularon para eliminarlo \u00bb (9,23); eso ocurrir\u00e1 tambi\u00e9n en Jerusal\u00e9n (9,29). De todos modos, Pablo sigue anunciando a Cristo \u00bb en las sinagogas de los jud\u00edos \u00bb (13,5; 14,1) y lleva a la fe a \u00bb una multitud numerosa de jud\u00edos y griegos \u00bb (14,1), pero este \u00e9xito provoca la reacci\u00f3n hostil de los \u00bb jud\u00edos no creyentes \u00bb (14,2). El mismo proceso se repite a menudo con m\u00faltiples variantes, hasta el arresto de Pablo en Jerusal\u00e9n provocado por \u00bb los jud\u00edos de la provincia de Asia \u00bb (21,27). Pablo proclama con no poco orgullo: \u00bb Yo soy un jud\u00edo \u00bb (22,3). Sufre la hostilidad por parte de los jud\u00edos, pero sin serles hostil.
El relato evang\u00e9lico
74. El evangelio de la infancia crea una atm\u00f3sfera enormemente favorable al pueblo jud\u00edo. Los anuncios de nacimientos extraordinarios presentan a \u00bb Israel \u00bb (1,68) o tambi\u00e9n a \u00bb Jerusal\u00e9n \u00bb (2,38), como beneficiarios de la salvaci\u00f3n, en cumplimiento de una econom\u00eda arraigada en la historia del pueblo. De ah\u00ed proviene \u00bb gran alegr\u00eda para todo el pueblo \u00bb (2,10), \u00bb redenci\u00f3n \u00bb (1,68-69), \u00bb salvaci\u00f3n \u00bb (2,30-31), \u00bb gloria de tu pueblo Israel \u00bb (2,32). Estas buenas noticias son bien acogidas. Se entrev\u00e9 sin embargo en el futuro una reacci\u00f3n negativa al don de Dios, pues Sime\u00f3n predice a Mar\u00eda que su hijo se convertir\u00e1 en un \u00bb signo discutido \u00bb y prev\u00e9 que \u00bb una ca\u00edda \u00bb preceder\u00e1 al \u00bb levantamiento \u00bb (o: la resurrecci\u00f3n) \u00bb de muchos en Israel \u00bb (2,34). As\u00ed abre una perspectiva profunda, en la que el salvador se encuentra enfrentado a fuerzas hostiles. Un trazo de universalismo, inspirado en el Segundo Isa\u00edas (42,6; 49,6), une la \u00bb luz para revelaci\u00f3n a las naciones \u00bb con la \u00bb gloria de tu pueblo Israel \u00bb (2,32), lo cual demuestra que universalismo no significa antijuda\u00edsmo.
En la continuaci\u00f3n del Evangelio, Lucas pone otros toques de universalismo: en primer lugar a prop\u00f3sito de la predicaci\u00f3n de Juan Bautista (3,6; cf. Is 40,5) y luego haciendo remontar hasta Ad\u00e1n la genealog\u00eda de Jes\u00fas (3,38). Pero el primer episodio del ministerio de Jes\u00fas, su predicaci\u00f3n en Nazaret (4,16-30), muestra enseguida que el universalismo plantear\u00e1 problemas. All\u00ed Jes\u00fas invita a sus conciudadanos a renunciar a una actitud posesiva en relaci\u00f3n a sus dones de taumaturgo y a aceptar que esos dones aprovechen a los extranjeros (4,23-27). La reacci\u00f3n de despecho es violenta: rechazo e intento de asesinato (4,28-29). Lucas ilustra as\u00ed por adelantado la que a menudo ser\u00e1 la reacci\u00f3n de los jud\u00edos ante los \u00e9xitos de Pablo entre los gentiles. Los jud\u00edos se oponen violentamente a una predicaci\u00f3n que nivele sus privilegios de pueblo escogido. 324 En vez de abrirse al universalismo del Segundo Isa\u00edas, siguen a Baruc que les aconseja no ceder sus privilegios a los extranjeros (Ba 4,3). Pero otros jud\u00edos resisten a esta tentaci\u00f3n y se ponen generosamente al servicio de la evangelizaci\u00f3n (Hch 18,24-26).
Lucas relata las tradiciones evang\u00e9licas que muestran a Jes\u00fas enfrentado a la oposici\u00f3n de los escribas y fariseos (Lc 5,17 6,11). En 6,11, sin embargo, aten\u00faa la hostilidad de esos adversarios, no atribuy\u00e9ndoles, como Mc 3,6, una intenci\u00f3n homicida desde el principio. El discurso pol\u00e9mico de Lucas contra los fariseos (11,42-44), extendido despu\u00e9s a los \u00bb legistas \u00bb (11,46-52), es netamente m\u00e1s breve que el de Mt 23,2-39. La par\u00e1bola del buen samaritano responde a la pregunta de un legista y le ense\u00f1a el universalismo de la caridad (Lc 10,29.36-37). Deja en mal lugar a un sacerdote jud\u00edo y a un levita, proponiendo en cambio como modelo a un samaritano (cf. tambi\u00e9n 17,12-19). Las par\u00e1bolas de la misericordia (15,4-32) est\u00e1n dirigidas a los fariseos y a los escribas y les invitan igualmente a la apertura de coraz\u00f3n. La par\u00e1bola del padre misericordioso (15,11-32), que invita al hijo primog\u00e9nito a abrir su coraz\u00f3n al pr\u00f3digo, no sugiere directamente la aplicaci\u00f3n, que a veces se ha hecho, a las relaciones entre jud\u00edos y gentiles (el hijo mayor representar\u00eda a los jud\u00edos observantes, poco inclinados a acoger a los paganos, considerados como pecadores). Sin embargo se puede pensar que el contexto m\u00e1s amplio de la obra de Lucas hace posible esta aplicaci\u00f3n, dada su insistencia en el universalismo.
La par\u00e1bola de las minas (19,11-27) comporta rasgos particulares bastante significativos. Pone en escena a un pretendiente a la realeza que se enfrenta a la hostilidad de sus conciudadanos. Tiene que ir a un pa\u00eds lejano, para ser investido del poder real. A su retorno, sus opositores son ejecutados. Esta par\u00e1bola, como la de los vi\u00f1adores homicidas (20,9-19), constituye por parte de Jes\u00fas una insistente puesta en guardia contra las consecuencias previsibles de un rechazo de su persona. Otros pasajes del Evangelio de Lucas completan el panorama expresando todo el dolor que Jes\u00fas sent\u00eda al pensar en esas consecuencias tr\u00e1gicas: llora ante la suerte de Jerusal\u00e9n (19,41-44) y se desinteresa de su propia suerte dolorosa, preocup\u00e1ndose s\u00f3lo de la desgracia de las mujeres y ni\u00f1os de esta ciudad (23,28-31).
El relato de la Pasi\u00f3n seg\u00fan Lucas no es particularmente severo con las autoridades jud\u00edas. En la comparecencia de Jes\u00fas ante \u00bb los ancianos del pueblo, los sumos sacerdotes y los escribas \u00bb (22,66-71), Lucas ahorra a Jes\u00fas la confrontaci\u00f3n con el sumo sacerdote, la acusaci\u00f3n de blasfemia y la condena, con lo cual tambi\u00e9n aten\u00faa la culpabilidad de los enemigos de Jes\u00fas. \u00c9stos expresan ante Pilato acusaciones de orden pol\u00edtico (23,2). Pilato declara tres veces que Jes\u00fas es inocente (23,4.14.22); sin embargo expresa la intenci\u00f3n de \u00bb darle una lecci\u00f3n \u00bb (23,16.22), es decir, de hacerle flagelar, y finalmente cede a la presi\u00f3n creciente de la multitud (23,23-25), que se compon\u00eda de \u00bb los sumos sacerdotes, los magistrados y el pueblo \u00bb (23,13). M\u00e1s adelante, la actitud de los \u00bb magistrados \u00bb sigue siendo hostil (23,35), mientras que la del pueblo vuelve a ser favorable a Jes\u00fas (23,27.35.48) como lo era durante su vida publica, seg\u00fan hemos observado. Jes\u00fas, por su parte, ruega por sus verdugos y los excusa generosamente \u00bb porque no saben lo que hacen \u00bb (23,34).
En el nombre de Jes\u00fas resucitado, se debe \u00bb predicar a todas las naciones la conversi\u00f3n para el perd\u00f3n de los pecados \u00bb (24,47). Este universalismo no tiene ninguna connotaci\u00f3n pol\u00e9mica, pues la frase precisa que esta predicaci\u00f3n debe \u00bb iniciar en Jerusal\u00e9n \u00ab. La perspectiva corresponde a la visi\u00f3n de Sime\u00f3n sobre la salvaci\u00f3n mesi\u00e1nica, preparada por Dios como \u00bb luz para revelaci\u00f3n a las naciones y gloria de [su] pueblo Israel \u00bb (2,30-32).
La herencia que el tercer Evangelio transmite al libro de los Hechos es, pues, sustancialmente favorable al pueblo jud\u00edo. Las fuerzas del mal han tenido su \u00bb hora \u00ab. \u00bb Sumos sacerdotes, jefes de la guardia del Templo y ancianos \u00bb han sido sus instrumentos (22,52-53). Pero no han prevalecido. El designio de Dios se ha realizado conforme a las Escrituras (24,25-27.44-47), un designio misericordioso de salvaci\u00f3n para todos.
Los Hechos de los Ap\u00f3stoles
75. El principio de los Hechos muestra c\u00f3mo los ap\u00f3stoles de Cristo pasan de una perspectiva estrecha, el restablecimiento de la realeza de Israel (Hch 1,6), a una perspectiva universalista de testimonio que hay que llevar \u00bb hasta el fin del mundo \u00bb (1,8). El episodio de Pentecost\u00e9s, de forma bastante curiosa y muy simp\u00e1tica, sit\u00faa a los jud\u00edos en esta perspectiva universalista: \u00bb Hab\u00eda en Jerusal\u00e9n residentes jud\u00edos, hombres piadosos, venidos de todas las naciones que hay bajo el cielo \u00bb (2,5). Esos jud\u00edos son los primeros destinatarios de la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica; al mismo tiempo simbolizan el destino universal del evangelio. Lucas sugiere as\u00ed una vez m\u00e1s que, lejos de excluirse mutuamente, juda\u00edsmo y universalismo est\u00e1n hechos para caminar juntos.
Los discursos kerigm\u00e1ticos o misioneros anuncian el misterio de Jes\u00fas, subrayando el fuerte contraste entre la crueldad humana, que ha dado muerte a Jes\u00fas, y la intervenci\u00f3n liberadora de Dios, que lo ha resucitado. El pecado de los \u00bb israelitas \u00bb ha sido haber \u00bb dado muerte al pr\u00edncipe de la vida \u00bb (3,15). Ese pecado, principalmente de los \u00bb jefes del pueblo \u00bb (4,8-10) o del \u00bb Sanedr\u00edn \u00bb (5,27.30), no es recordado m\u00e1s que para fundamentar una llamada a la conversi\u00f3n y a la fe. Pedro, por otro lado, aten\u00faa la culpabilidad, no solamente de los \u00bb israelitas \u00ab, sino incluso la de sus \u00bb jefes \u00ab, diciendo que fue cometido \u00bb por ignorancia \u00bb (3,17). Tal indulgencia es impresionante. Corresponde a la ense\u00f1anza y a la actitud de Jes\u00fas (Lc 6,36-37; 23,34).
La predicaci\u00f3n cristiana, sin embargo, no tarda en suscitar la oposici\u00f3n de las autoridades jud\u00edas. Los saduceos se sienten contrariados al ver que los ap\u00f3stoles \u00bb anuncian en la persona de Jes\u00fas la resurrecci\u00f3n de los muertos \u00bb (Hch 4,2), en la que ellos no creen (Lc 20,27). Al contrario, un fariseo de los m\u00e1s influyentes, Gamaliel, se pone del lado de los ap\u00f3stoles, considerando posible que su empresa \u00bb venga de Dios \u00bb (Hch 5,39). La oposici\u00f3n se aten\u00faa entonces por un tiempo. Pero vuelve a activarse por parte de las sinagogas helenistas, cuando Esteban, tambi\u00e9n helenista, obra \u00bb grandes prodigios y milagros entre el pueblo \u00bb (6,8-15). Al final de su discurso ante los miembros del Sanedr\u00edn, Esteban les repite las invectivas de los profetas (7,51). Es lapidado. Imitando a Jes\u00fas, Esteban ruega al Se\u00f1or que \u00bb no les impute este pecado \u00bb (7,60; cf. Lc 23,34). \u00bb Aquel d\u00eda se desencaden\u00f3 una violenta persecuci\u00f3n contra la Iglesia de Jerusal\u00e9n \u00bb (Hch 8,1). \u00bb Saulo \u00bb toma parte en ella con sa\u00f1a (8,3; 9,13).
Despu\u00e9s de su conversi\u00f3n y durante todos sus viajes misioneros, Pablo, como ya hemos dicho, sufri\u00f3 la oposici\u00f3n de sus cong\u00e9neres, provocada por el \u00e9xito de su predicaci\u00f3n universalista. El hecho es particularmente evidente inmediatamente despu\u00e9s de su arresto en Jerusal\u00e9n. Cuando toma la palabra \u00bb en lengua hebrea \u00ab, \u00bb la multitud del pueblo \u00bb (21,36) lo escucha de momento con calma (22,2), pero desde el instante en que evoca su env\u00edo \u00bb a las naciones \u00ab, se excita terriblemente contra \u00e9l y pide su muerte (22,21-22).
El final de los Hechos es sorprendente, pero a\u00fan m\u00e1s significativo. Poco despu\u00e9s de su llegada a Roma, Pablo \u00bb convoca a los notables jud\u00edos \u00bb (28,17), iniciativa \u00fanica en su g\u00e9nero. Desea \u00bb persuadirles acerca de Jes\u00fas, bas\u00e1ndose en la Ley y los Profetas \u00bb (28,23). Pero lo que quiere obtener no son adhesiones individuales, sino una decisi\u00f3n colectiva, que comprometa a toda la comunidad jud\u00eda. Al no obtenerla, les repite las duras palabras de Isa\u00edas sobre el endurecimiento de \u00bb ese pueblo \u00bb (28,25-27; Is 6,9-10) y les anuncia, en contraste, la d\u00f3cil acogida que las naciones han brindado a la salvaci\u00f3n ofrecida por Dios (28,28). En este final, que suscita interminables discusiones, Lucas quiere aparentemente levantar acta del hecho innegable de que, definitivamente, no ha habido adhesi\u00f3n colectiva del pueblo jud\u00edo al evangelio de Cristo. Al mismo tiempo, Lucas quiere responder a la grave objeci\u00f3n que se pod\u00eda deducir de ello contra la fe cristiana, mostrando que esta situaci\u00f3n hab\u00eda sido prevista por las Escrituras.
Conclusi\u00f3n. En la obra de Lucas se expresa indudablemente una profunda estima por la realidad jud\u00eda, en cuanto que tiene un papel de primer plano en el designio divino de salvaci\u00f3n. En el transcurso del relato, sin embargo, se manifiestan graves tensiones. Entonces Lucas aten\u00faa los tonos pol\u00e9micos que encontramos en los otros sin\u00f3pticos. Pero evidentemente no puede y no quiere ocultar el hecho de que Jes\u00fas se encontr\u00f3 con una oposici\u00f3n radical por parte de las autoridades de su pueblo y que luego la predicaci\u00f3n apost\u00f3lica se encontr\u00f3 en situaci\u00f3n an\u00e1loga. Si el mero hecho de relatar sobriamente las manifestaciones de esta innegable oposici\u00f3n jud\u00eda constituye antijuda\u00edsmo, entonces Lucas podr\u00e1 ser acusado de antijuda\u00edsmo. Pero est\u00e1 claro que este modo de ver es insostenible. El antijuda\u00edsmo consiste m\u00e1s bien en maldecir y odiar a los perseguidores y a todo su pueblo. Ahora bien, el mensaje del evangelio invita a los cristianos a lo contrario, a bendecir a los que los maldicen, a hacer el bien a los que los odian y a orar por los que los maltratan (Lc 6,27-28), siguiendo el ejemplo de Jes\u00fas (23,34) y del primer m\u00e1rtir cristiano (Hch 7,60). Esta es una de las lecciones fundamentales de la obra de Lucas. Hay que lamentar que no haya sido seguida con m\u00e1s fidelidad a lo largo de los siglos siguientes.
4. Evangelio seg\u00fan Juan
76. El Cuarto Evangelio contiene la afirmaci\u00f3n m\u00e1s positiva que pueda darse a prop\u00f3sito de los jud\u00edos, y es Jes\u00fas mismo quien la pronuncia en su di\u00e1logo con la samaritana: \u00bb La salvaci\u00f3n viene de los jud\u00edos \u00bb (Jn 4,22). 325 Por otro lado, a la palabra del sumo sacerdote Caif\u00e1s, que declaraba conveniente \u00bb que un solo hombre muriese por el pueblo \u00ab, el evangelista le reconoce un valor de palabra inspirada por Dios y subraya que \u00bb Jes\u00fas deb\u00eda morir por la naci\u00f3n \u00ab, precisando a continuaci\u00f3n que no era \u00bb s\u00f3lo por la naci\u00f3n, sino para reunir en unidad a los hijos de Dios dispersos \u00bb (Jn 11,49-52). El evangelista manifiesta un gran conocimiento del juda\u00edsmo, de sus fiestas, de sus Escrituras. Reconoce claramente: el valor del patrimonio jud\u00edo: Abrah\u00e1n vio el d\u00eda de Jes\u00fas y se alegr\u00f3 (8,56); la Ley es un don venido por medio de Mois\u00e9s (1,17); \u00bb la Escritura no puede fallar \u00bb (10,35); Jes\u00fas es \u00bb aquel de quien Mois\u00e9s habl\u00f3 en la Ley, as\u00ed como los Profetas \u00bb (1,45); es \u00bb jud\u00edo \u00bb (4,9) y \u00bb rey de Israel \u00bb (1,47) o \u00bb rey de los jud\u00edos \u00bb (19,19-22). Ninguna raz\u00f3n seria permite poner en duda que el evangelista era jud\u00edo y que el contexto de base para la composici\u00f3n del Evangelio fue la relaci\u00f3n con el juda\u00edsmo.
El nombre \u00bb jud\u00edos \u00bb aparece 71 veces en el Cuarto Evangelio, habitualmente en plural, 3 veces en singular (3,25; 4,9; 18,35). Es aplicado en particular a \u00bb Jes\u00fas \u00bb (4,9). El nombre de \u00bb israelita \u00bb no aparece m\u00e1s que una vez: es un t\u00edtulo de honor (1,47). Algunos jud\u00edos se muestran bien dispuestos en favor de Jes\u00fas. Es el caso de Nicodemo, \u00bb jefe de los jud\u00edos \u00bb (3,1), que reconoce en Jes\u00fas a un maestro venido de Dios (3,2), lo defiende ante sus colegas fariseos (7,50-51) y se ocupa, despu\u00e9s de su muerte en la cruz, de su sepultura (19,39). Al final, \u00bb muchos jefes \u00bb cre\u00edan en Jes\u00fas, pero no ten\u00edan el valor de declararse disc\u00edpulos suyos (12,42). El evangelista relata con bastante frecuencia que \u00bb muchos \u00bb creyeron en Jes\u00fas. 326 El contexto demuestra que se trataba de jud\u00edos, excepto en 4,39.41; el evangelista lo precisa a veces, pero raramente (8,31; 11,45; 12,11).
M\u00e1s frecuentemente, sin embargo, \u00bb los jud\u00edos \u00bb son hostiles a Jes\u00fas. Su oposici\u00f3n se desencadena desde la curaci\u00f3n de un paral\u00edtico, efectuada en un s\u00e1bado (5,16). Se potencia despu\u00e9s de una declaraci\u00f3n de Jes\u00fas en que se hace \u00bb igual a Dios \u00ab: desde entonces tratan de matarle (5,18). M\u00e1s tarde, como el sumo sacerdote en Mt 26,65 y Mc 14,64 durante el proceso de Jes\u00fas, lo acusan de \u00bb blasfemia \u00bb e intentan infligirle la pena correspondiente, la lapidaci\u00f3n (10,31-33). Se ha observado con raz\u00f3n que gran parte del Cuarto Evangelio anticipa el proceso de Jes\u00fas, lo que le da la posibilidad de expresar su propia defensa y de acusar a sus acusadores. \u00c9stos a menudo son llamados \u00bb los jud\u00edos \u00bb sin m\u00e1s precisi\u00f3n, lo que induce a asociar a este nombre un juicio desfavorable. Pero no se trata en absoluto de un antijuda\u00edsmo de principio, puesto que, como ya hemos recordado, el Evangelio reconoce que \u00bb la salvaci\u00f3n viene de los jud\u00edos \u00bb (4,22). Este modo de hablar refleja s\u00f3lo una situaci\u00f3n de total separaci\u00f3n entre las comunidades cristianas y jud\u00edas.
La acusaci\u00f3n m\u00e1s grave expresada por Jes\u00fas contra \u00bb los jud\u00edos \u00bb es la de tener por padre al diablo (8,44); es de notar que esta acusaci\u00f3n no va dirigida a los jud\u00edos en cuanto jud\u00edos, sino al contrario en cuanto que no son verdaderos jud\u00edos, puesto que alimentan intenciones homicidas (8,37) inspiradas por el diablo, que es \u00bb homicida desde el principio \u00bb (8,44). Solo se refer\u00eda pues a un n\u00famero muy reducido de jud\u00edos contempor\u00e1neos de Jes\u00fas; se trata, parad\u00f3jicamente, de \u00bb jud\u00edos que hab\u00edan cre\u00eddo en \u00e9l \u00bb (8,31). Acus\u00e1ndolos severamente, el Cuarto Evangelio pone en guardia a los dem\u00e1s jud\u00edos contra la tentaci\u00f3n de tales pensamientos homicidas.
77. Se ha pretendido eliminar la tensi\u00f3n que los textos del Cuarto Evangelio pueden provocar entre cristianos y jud\u00edos en el mundo actual, proponiendo traducir \u00bb los Juda\u00edtas \u00bb en vez de \u00bb los jud\u00edos \u00ab. El contraste no se dar\u00eda entre \u00bb los jud\u00edos \u00bb y los disc\u00edpulos de Jes\u00fas, sino entre los habitantes de Judea, presentados como hostiles a Jes\u00fas, y los de Galilea, presentados como favorables a su profeta. El desprecio de los de Judea hacia los Galileos queda ciertamente expresado en el Evangelio (7,52), pero el evangelista no fija una l\u00ednea de demarcaci\u00f3n entre la fe y su negaci\u00f3n seg\u00fan los l\u00edmites geogr\u00e1ficos y llama oi Ioudaioi a los jud\u00edos de Galilea que rechazan la ense\u00f1anza de Jes\u00fas (6,41.52).
Otra interpretaci\u00f3n de la expresi\u00f3n \u00bb los jud\u00edos \u00bb consiste en identificar \u00bb los jud\u00edos \u00bb con \u00bb el mundo \u00ab, bas\u00e1ndose en afirmaciones que expresan un nexo (8,23) o un paralelismo entre ambos conceptos. 327 Pero es evidente que el mundo pecador tiene una extensi\u00f3n mayor que la colectividad de los jud\u00edos hostiles a Jes\u00fas.
Se ha observado, por otra parte, que en varios pasajes en que el Evangelio nombra a \u00bb los jud\u00edos \u00ab, se trata precisamente de las autoridades jud\u00edas (sumos sacerdotes, miembros del Sanedr\u00edn) o a veces de los fariseos. Una comparaci\u00f3n entre 18,3 y 18,12 apoya este sentido. En el relato de la Pasi\u00f3n, Juan escribe varias veces \u00bb los jud\u00edos \u00bb all\u00ed donde los Evangelios sin\u00f3pticos hablan de las autoridades jud\u00edas. Pero esta observaci\u00f3n no vale m\u00e1s que para un n\u00famero limitado de pasajes y no se puede introducir esta precisi\u00f3n en una traducci\u00f3n del Evangelio sin ser infiel a los textos. \u00c9stos se hacen eco de una situaci\u00f3n de oposici\u00f3n a las comunidades cristianas por parte no s\u00f3lo de las autoridades jud\u00edas, sino de la gran mayor\u00eda de los jud\u00edos, solidarios con sus autoridades (cf. Hch 28,22). Hist\u00f3ricamente hablando, se puede pensar que s\u00f3lo una minor\u00eda de los jud\u00edos contempor\u00e1neos de Jes\u00fas le fue hostil, que un peque\u00f1o n\u00famero carga con la responsabilidad de haberle entregado a la autoridad romana; un n\u00famero a\u00fan m\u00e1s restringido habr\u00e1 querido su muerte, sin duda, por motivos de orden religioso que les parec\u00edan convincentes. 328 Pero \u00e9stos lograron provocar una manifestaci\u00f3n general en favor de Barrab\u00e1s y contra Jes\u00fas, 329 lo que permite al evangelista utilizar una expresi\u00f3n general, que anuncia una evoluci\u00f3n posterior.
La separaci\u00f3n entre los disc\u00edpulos de Jes\u00fas y \u00bb los jud\u00edos \u00bb se manifiesta a veces en el Evangelio por una expulsi\u00f3n de la sinagoga infligida a jud\u00edos que afirmaban su fe en Jes\u00fas. 330 Es probable que ese trato fuera dispensado efectivamente a los jud\u00edos de las comunidades jo\u00e1nicas, que los dem\u00e1s jud\u00edos consideraban excluidos del pueblo como infieles a la fe jud\u00eda monote\u00edsta (lo que, en realidad, no era el caso, puesto que Jes\u00fas dice: \u00bb Yo y el Padre somos uno solo \u00ab: 10,30). En consecuencia, resultaba de alg\u00fan modo normal decir \u00bb los jud\u00edos \u00bb para designar a los que se reservaban en exclusiva este nombre, en oposici\u00f3n a la fe cristiana.
78. Conclusi\u00f3n. El ministerio de Jes\u00fas hab\u00eda suscitado una oposici\u00f3n creciente por parte de las autoridades jud\u00edas que, al final, decidieron entregar a Jes\u00fas a la autoridad romana para que le diera muerte. Pero \u00e9l se manifest\u00f3 vivo, para dar la verdadera vida a todos los que creen en \u00e9l. El Cuarto Evangelio recuerda estos acontecimientos, reley\u00e9ndolos a la luz de la experiencia de las comunidades jo\u00e1nicas, que se enfrentaban a la oposici\u00f3n de las comunidades jud\u00edas.
Las acciones y las declaraciones de Jes\u00fas demostraban que \u00e9l ten\u00eda una relaci\u00f3n filial muy estrecha con Dios, \u00fanica en su g\u00e9nero. La catequesis apost\u00f3lica profundiz\u00f3 progresivamente en la comprensi\u00f3n de esta relaci\u00f3n. En las comunidades jo\u00e1nicas, se insist\u00eda extraordinariamente en las relaciones entre el Hijo y el Padre y se afirmaba la divinidad de Jes\u00fas, \u00bb el Cristo, el Hijo de Dios \u00bb (20,31) en un sentido trascendente. Esta doctrina provoc\u00f3 la oposici\u00f3n de los jefes de las sinagogas, seguidos por el conjunto de las comunidades jud\u00edas. Los cristianos fueron expulsados de las sinagogas (16,2) y, por eso mismo, se encontraron expuestos a vejaciones por parte de las autoridades romanas, pues ya no gozaban de las libertades concedidas a los jud\u00edos.
La pol\u00e9mica se acentu\u00f3 de una y otra parte. Jes\u00fas fue acusado por los jud\u00edos de ser un pecador (9,24), un blasfemo (10,33) y un pose\u00eddo por el demonio. 331 Los que cre\u00edan en \u00e9l fueron considerados ignorantes y malditos (7,49). Por parte de los cristianos, los jud\u00edos fueron acusados de indocilidad a la palabra de Dios (5,38), de resistencia al amor de Dios (5,42), de b\u00fasqueda de la vanagloria (5,44).
Al no poder ya participar en la vida cultual de los jud\u00edos, los cristianos tuvieron mayor conciencia de la plenitud que recib\u00edan del Verbo hecho carne (1,16). Jes\u00fas resucitado es fuente de agua viva (7,37-38), luz del mundo (8,12), pan de vida (6,35), nuevo Templo (2,19-22). Habiendo amado a los suyos hasta el fin (13,1), les dey\u00f3 su nuevo mandamiento de amor (13,34). Se debe hacer cualquier esfuerzo para que propagar la fe en \u00e9l y, con la fe, la vida (20,31). En el Evangelio, el aspecto pol\u00e9mico es secundario. Lo que es verdaderamente importante es la revelaci\u00f3n del \u00bb don de Dios \u00bb (4,10; 3,16) ofrecido a todos en Jesucristo, especialmente a los que \u00bb lo traspasaron \u00bb (19,37).
5. Conclusi\u00f3n
Los Evangelios demuestran que la realizaci\u00f3n del designio de Dios comportaba necesariamente un enfrentamiento con el mal, que deb\u00eda ser extirpado del coraz\u00f3n humano. Este enfrentamiento ha puesto a Jes\u00fas en contra de la clase dirigente de su pueblo, como ya hab\u00eda ocurrido con los antiguos profetas. Ya en el Antiguo Testamento, el pueblo jud\u00edo se presentaba bajo dos aspectos antit\u00e9ticos: por una parte, como pueblo llamado a estar perfectamente unido a Dios; por otra, como pueblo pecador. Estos dos aspectos no pod\u00edan dejar de manifestarse durante el ministerio de Jes\u00fas. En el momento de la Pasi\u00f3n, el aspecto negativo pareci\u00f3 prevalecer, incluso en la actitud de los Doce. Pero la resurrecci\u00f3n demostr\u00f3 que en realidad, el amor divino hab\u00eda logrado la victoria y obtenido para todos el perd\u00f3n de los pecados y una vida nueva.
C. Los jud\u00edos en las cartas de Pablo y en otros escritos del Nuevo Testamento
79. El testimonio de las cartas paulinas ser\u00e1 considerado siguiendo la clasificaci\u00f3n m\u00e1s com\u00fanmente aceptada: en primer lugar, las siete cartas cuya autenticidad es generalmente reconocida (Rom, 1-2 Cor, G\u00e1l, Flp, 1 Tes, Flm), luego Efesios y Colosenses, en fin las Pastorales (1-2 Tim, Tit). A continuaci\u00f3n se examinar\u00e1n la Carta a los Hebreos, las Cartas de Pedro, Santiago y Judas, y finalmente el Apocalipsis.
1. Los jud\u00edos en las cartas de Pablo de autenticidad no discutida
Personalmente, Pablo no deja de sentirse orgulloso de su origen jud\u00edo (Rom 11,1). Refiri\u00e9ndose al tiempo que precedi\u00f3 a su conversi\u00f3n, declara: \u00bb Yo sobrepasaba en el juda\u00edsmo a muchos de mis compatriotas contempor\u00e1neos, super\u00e1ndoles en el celo por las tradiciones de mis padres \u00bb (G\u00e1l 1,14). Ya como ap\u00f3stol de Cristo, dice a\u00fan a prop\u00f3sito de sus rivales: \u00bb \u00bfSon hebreos? \u00a1Yo tambi\u00e9n! \u00bfIsraelitas? \u00a1Yo tambi\u00e9n! \u00bfDe la descendencia de Abrah\u00e1n? \u00a1Yo tambi\u00e9n! \u00bb (2 Cor 11,22). Sin embargo, es capaz de relativizar todas esas ventajas diciendo: \u00bb Todas esas cosas que para mi eran ganancias, las he considerado como p\u00e9rdida a causa de Cristo \u00bb (Flp 3,7).
De todos modos, contin\u00faa pensando y razonando como un jud\u00edo. Su pensamiento sigue estando visiblemente impregnado de ideas jud\u00edas. En sus escritos, no s\u00f3lo se encuentran, como hemos dicho anteriormente, continuas referencias al Antiguo Testamento, sino tambi\u00e9n muchas improntas de tradiciones jud\u00edas. Adem\u00e1s, Pablo utiliza a menudo t\u00e9cnicas rab\u00ednicas de ex\u00e9gesis y de argumentaci\u00f3n (cf. I.D.3, n 14).
Los v\u00ednculos de Pablo con el juda\u00edsmo se manifiestan igualmente en su ense\u00f1anza moral. A pesar de la oposici\u00f3n que muestra a las pretensiones de los partidarios de la Ley, \u00e9l mismo se sirve de un precepto de la Ley, Lv 19,18 (\u00bb Amar\u00e1s a tu pr\u00f3jimo como a ti mismo \u00ab), para resumir toda la moral. 332 Esta forma de resumir la Ley en un solo precepto es, por otro lado, t\u00edpicamente jud\u00edo, como demuestra una an\u00e9cdota bien conocida, protagonizada por Rab\u00ed Hilel y Rab\u00ed Shamai, contempor\u00e1neos de Jes\u00fas. 333
\u00bfQu\u00e9 actitud adopta el ap\u00f3stol hacia los jud\u00edos? En principio, una actitud positiva. Les llama: \u00bb mis hermanos, mis parientes seg\u00fan la carne \u00bb (Rom 9,3). En su convicci\u00f3n de que el evangelio de Cristo es \u00bb una fuerza de Dios, para la salvaci\u00f3n de todo creyente, en primer lugar del jud\u00edo \u00bb (Rom 1,16), deseaba transmitir la fe y no descuidaba nada a este efecto; pod\u00eda declarar: \u00bb Con los jud\u00edos me he hecho jud\u00edo para ganar a los jud\u00edos \u00bb (1 Cor 9,20) e incluso: \u00bb con los que est\u00e1n bajo la Ley, como quien est\u00e1 bajo la Ley \u2014aun sin estarlo personalmente\u2014 para ganar a los que est\u00e1n bajo ella \u00bb (1 Cor 9,20). En su mismo apostolado entre los gentiles, procuraba indirectamente ser \u00fatil a sus hermanos de raza, \u00bb con la esperanza de salvar a algunos de ellos \u00bb (Rom 11,14). Para ello contaba con el resorte de la emulaci\u00f3n (11,11.14): la vista de la maravillosa fecundidad espiritual que la fe en Cristo Jes\u00fas daba a los paganos convertidos suscitar\u00eda en algunos jud\u00edos el deseo de no dejarse superar y les llevar\u00eda a abrirse tambi\u00e9n a esa fe.
La resistencia opuesta por la mayor parte de los jud\u00edos a la predicaci\u00f3n cristiana deja en el coraz\u00f3n de Pablo \u00bb una gran tristeza y un dolor incesante \u00bb (Rom 9,2), lo que manifiesta claramente la profundidad de su afecto hacia ellos. Se declara dispuesto a aceptar por ellos el m\u00e1s grande y el m\u00e1s imposible de los sacrificios, ser \u00e9l mismo \u00bb anatema \u00ab, separado de Cristo (9,3). Su afecto y su sufrimiento lo impulsan a buscar una soluci\u00f3n: en tres largos cap\u00edtulos (Rom 9-11), profundiza sobre el problema, mejor dicho sobre el misterio, del lugar de Israel en el designio de Dios a la luz de Cristo y de la Escritura, y no detiene su reflexi\u00f3n hasta que puede concluir: \u00bb y as\u00ed todo Israel ser\u00e1 salvado \u00bb (Rom 11,26). Estos tres cap\u00edtulos de la Carta a los Romanos constituyen, en todo el Nuevo Testamento, la reflexi\u00f3n m\u00e1s profunda sobre la situaci\u00f3n de los jud\u00edos que no creen en Jes\u00fas. All\u00ed Pablo expresa su pensamiento de la forma m\u00e1s madura.
La soluci\u00f3n que propone est\u00e1 basada en la Escritura, que, en ciertos momentos, no promete la salvaci\u00f3n m\u00e1s que a un \u00bb resto \u00bb de Israel. 334 No hay pues, en esta etapa de la historia de la salvaci\u00f3n, m\u00e1s que un \u00bb resto \u00bb de israelitas que cree en Cristo Jes\u00fas, pero esta situaci\u00f3n no es definitiva. Pablo observa que, desde ahora, la presencia del \u00bb resto \u00bb demuestra que Dios no ha \u00bb rechazado a su pueblo \u00bb (11,1). \u00c9ste sigue siendo \u00bb santo \u00ab, es decir, estando en relaci\u00f3n estrecha con Dios. Es santo porque proviene de una ra\u00edz santa, sus antepasados, y porque sus \u00bb primicias \u00bb han sido santificadas (11,16). Pablo no precisa si por \u00bb primicias \u00bb entiende los antepasados de Israel o el \u00bb resto \u00ab, santificado por la fe y el bautismo. A continuaci\u00f3n aprovecha la met\u00e1fora agr\u00edcola de la planta, hablando de unas ramas cortadas y un injerto (11,17-24). Se comprende que las ramas cortadas son los israelitas que no han aceptado a Cristo Jes\u00fas y que las injertadas son los gentiles que se han convertido. A \u00e9stos, como hemos observado, Pablo predica la modestia: \u00bb que no eres t\u00fa quien sostiene la ra\u00edz, sino que la ra\u00edz te sostiene \u00bb (11,18). A las ramas cortadas, les abre una perspectiva positiva: \u00bb Dios tiene el poder de injertarlas de nuevo \u00bb (11,23); eso ser\u00e1 incluso m\u00e1s f\u00e1cil que en el caso de los gentiles, pues se trata de \u00bb su propio olivo \u00bb (11,24). A fin de cuentas, el designio de Dios sobre Israel es enteramente positivo: \u00bb su ca\u00edda ha sido una riqueza para el mundo \u00ab, \u00bb \u00bfqu\u00e9 no ser\u00e1 su total participaci\u00f3n en la salvaci\u00f3n? \u00bb (11,12). Dios les garantiza una alianza de misericordia (11,27.31).
80. En los a\u00f1os que precedieron a la composici\u00f3n de la Carta a los Romanos, cuando ten\u00eda que soportar una violenta oposici\u00f3n por parte de muchos de sus \u00bb parientes seg\u00fan la carne \u00ab, Pablo hab\u00eda expresado ocasionalmente vigorosas reacciones defensivas. Sobre la oposici\u00f3n de los jud\u00edos, hab\u00eda escrito: \u00bb De los jud\u00edos, he recibido cinco veces cuarenta menos un [golpes] \u00bb (cf. Dt 25,3); poco despu\u00e9s anota que ha tenido que hacer frente a peligros que le ven\u00edan tanto de sus hermanos de raza como de los gentiles (2 Cor 11,24.26). Recordando estos hechos dolorosos, Pablo no hace ning\u00fan comentario. Estaba dispuesto a \u00bb participar en los sufrimientos de Cristo \u00bb (Flp 3,10). Pero lo que provocaba una reacci\u00f3n m\u00e1s viva de su parte eran los obst\u00e1culos puestos por los jud\u00edos a su apostolado entre los gentiles. Eso se observe en un pasaje de la Primera a los Tesalonicenses (2,14-16). Estos vers\u00edculos son tan contrarios a la actitud habitual de Pablo hacia los jud\u00edos que se ha intentado demostrar que no eran de \u00e9l o atenuar su vigor. Pero la unanimidad de los manuscritos hace imposible su exclusi\u00f3n y el tenor del conjunto de la frase no permite restringir la acusaci\u00f3n a s\u00f3lo los habitantes de Judea, como se ha sugerido. El vers\u00edculo final es contundente: \u00bb La ira les ha llegado hasta un extremo \u00bb (1 Tes 2,16). Este vers\u00edculo recuesde las predicciones de Jerem\u00edas 335 y el la frase de 2 Cr 36,16: \u00bb La ira del Se\u00f1or contra su pueblo fue tal que no hubo m\u00e1s remedio. \u00bb Estas predicciones y esta frase anunciaban la cat\u00e1strofe nacional del a\u00f1o 587 a.J.-C.: asedio y conquista de Jerusal\u00e9n, incendio del Templo, deportaci\u00f3n. Pablo, seg\u00fan parece, preve\u00eda una cat\u00e1strofe nacional de parecidas proporciones. Conviene subrayar, a este prop\u00f3sito, que los acontecimientos del 587 no hab\u00edan sido un punto final. A continuaci\u00f3n el Se\u00f1or hab\u00eda tenido piedad de su pueblo. De ah\u00ed se deduce que la terrible previsi\u00f3n de Pablo (previsi\u00f3n que por desgracia se cumpli\u00f3) no exclu\u00eda una reconciliaci\u00f3n posterior.
En 1 Tes 2,14-16, a prop\u00f3sito de los sufrimientos infligidos a los cristianos de Tesal\u00f3nica por sus compatriotas, Pablo recuerda que las Iglesias de Judea hab\u00edan sufrido la misma suerte por parte de los jud\u00edos y entonces los acusa de una serie de fechor\u00edas: \u00bb han matado al Se\u00f1or Jes\u00fas y a los profetas, nos han perseguido \u00ab; la frase pasa luego del pasado al presente: \u00bb no agradan a Dios y se oponen a todos los hombres, nos impiden predicar a los gentiles para que se salven \u00ab. Es evidente que esta \u00faltima queja es la m\u00e1s importante a los ojos de Pablo, que es la base de las apreciaciones negativas que la preceden. Por el hecho de que los jud\u00edos ponen obst\u00e1culos a la predicaci\u00f3n cristiana dirigida a los gentiles, dice que \u00bb se oponen a todos los hombres \u00bb y que \u00bb no agradan a Dios \u00ab. 336 Los jud\u00edos del tiempo de Pablo, al oponerse por todos los medios a la predicaci\u00f3n cristiana, se muestran tambi\u00e9n solidarios con aquellos entre sus padres que mataron a los profetas y con aquellos entre sus hermanos que pidieron la condena a muerte de Jes\u00fas. Las f\u00f3rmulas de Pablo tienen la apariencia de ser globalizadoras y de atribuir la culpabilidad de la muerte de Jes\u00fas a todos los jud\u00edos sin distinci\u00f3n; el antijuda\u00edsmo las toma en este sentido. Pero colocadas en su contexto, no se refieren m\u00e1s que a los jud\u00edos que se oponen a la predicaci\u00f3n a los paganos y, por ende, a la salvaci\u00f3n de estos \u00faltimos. En cuanto cese esta oposici\u00f3n, cesa tambi\u00e9n la acusaci\u00f3n.
Otro pasaje pol\u00e9mico se lee en Flp 3,2-3: \u00bb Atenci\u00f3n a los perros; atenci\u00f3n a los obreros malos; atenci\u00f3n a la mutilaci\u00f3n (katatom\u00ea); pues nosotros somos la circuncisi\u00f3n (peritom\u00ea) \u00ab. \u00bfA quien se enfrenta aqu\u00ed el ap\u00f3stol? Estas invectivas tan poco expl\u00edcitas no se pueden interpretar con certeza, pero por lo menos no se puede excluir que se refieran a los jud\u00edos. Seg\u00fan una opini\u00f3n corriente, Pablo tendr\u00eda a la vista a cristianos judaizantes, que quer\u00edan imponer la obligaci\u00f3n de la circuncisi\u00f3n a los cristianos venidos de las \u00bb naciones\u00bb. Pablo les aplicar\u00eda agresivamente un t\u00e9rmino de desprecio, \u00bb perros \u00ab, met\u00e1fora de la impureza ritual que a veces los jud\u00edos aplicaban a los gentiles (Mt 15,26) y menospreciar\u00eda la circuncisi\u00f3n de la carne, llam\u00e1ndola ir\u00f3nicamente \u00bb mutilaci\u00f3n \u00bb (cf. G\u00e1l 5,12) y oponi\u00e9ndole una circuncisi\u00f3n espiritual, como ya hac\u00eda el Deuteronomio, que hablaba de circuncisi\u00f3n del coraz\u00f3n. 337 El contexto ser\u00eda, en este caso, la controversia a prop\u00f3sito de las observancias jud\u00edas en el interior de las iglesias cristianas, como en la carta a los G\u00e1latas. Pero probablemente es mejor referirse, como en Ap 22,15, al contexto pagano en que viv\u00edan los filipenses y pensar que Pablo aqu\u00ed se enfrenta a costumbres paganas: perversiones sexuales, acciones inmorales, mutilaciones cultuales en cultos orgi\u00e1sticos. 338
81. En cuanto a la descendencia de Abrah\u00e1n, Pablo distingue, como ya hemos dicho, entre los \u00bb hijos de la promesa a la manera de Isaac \u00ab, que son tambi\u00e9n hijos \u00bb seg\u00fan el Esp\u00edritu \u00ab, y los hijos \u00bb seg\u00fan la carne \u00ab. 339 No basta ser \u00bb hijos de la carne \u00bb para ser \u00bb hijos de Dios \u00bb (Rom 9,8), pues la condici\u00f3n esencial es aceptar a aquel que \u00bb Dios ha enviado [ ] para que nosotros recibi\u00e9ramos la adopci\u00f3n filial \u00bb (G\u00e1l 4,4-5).
En otro contexto, el ap\u00f3stol habla globalmente de los jud\u00edos sin distinci\u00f3n. Entonces afirma que tienen el privilegio de ser depositarios de la revelaci\u00f3n divina (Rom 3,1-2). Este privilegio, sin embargo, no les ha dispensado del dominio del pecado (3,9-19) y, por tanto, de la necesidad de obtener la justificaci\u00f3n por la fe en Cristo y no por la observancia de la Ley (3,20-22).
Cuando se refiere a la situaci\u00f3n de los jud\u00edos que no han aceptado a Cristo, Pablo insiste en expresar la profunda estima que siente por ellos, enumerando los dones maravillosos que han recibido de Dios: \u00bb son israelitas, que [tienen] la adopci\u00f3n filial, la gloria, las alianzas, la legislaci\u00f3n, el culto, las promesas, los patriarcas; de los cuales [procede] Cristo seg\u00fan la carne, el cual est\u00e1 por encima de todo, Dios bendito eternamente. Am\u00e9n \u00bb (Rom 9,4-5). 340 A pesar de la ausencia de verbos, apenas se puede dudar de que Pablo quiere hablar de una posesi\u00f3n actual (cf. 11,29), por m\u00e1s que, en su pensamiento, esta posesi\u00f3n no es suficiente, puesto que se privan del m\u00e1s importante don de Dios, su Hijo, por m\u00e1s que seg\u00fan la carne proced\u00eda de ellos. Pablo da testimonio a este prop\u00f3sito de que \u00bb tienen celo por Dios \u00ab, pero a\u00f1ade: \u00bb no con pleno conocimiento: desconociendo la justicia que viene de Dios y empe\u00f1\u00e1ndose en establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios \u00bb (10,2-3). Dios, de todos modos, no los abandona. Su designio es tener misericordia con ellos. \u00abEl endurecimiento \u00bb que afecta a \u00bb una parte \u00bb de Israel no es m\u00e1s que una etapa provisional, que tiene una utilidad temporal (11,25): ser\u00e1 seguida de la salvaci\u00f3n (11,26). Pablo resume la situaci\u00f3n en una frase antit\u00e9tica, seguida de una afirmaci\u00f3n positiva:
\u00bb desde el punto de vista del evangelio, [son] enemigos a causa de vosotros,
desde el punto de vista de la elecci\u00f3n, [son] amados a causa de los padres,
pues los dones y la llamada de Dios son irrevocables \u00bb (11,28-29).
Pablo ve la situaci\u00f3n con realismo. Entre los disc\u00edpulos de Cristo y los jud\u00edos que no creen en \u00e9l, hay una relaci\u00f3n de oposici\u00f3n. Estos jud\u00edos niegan la fe cristiana; no aceptan que Jes\u00fas sea su mes\u00edas (Cristo) y el Hijo de Dios. Los cristianos no pueden dejar de rechazar la posici\u00f3n de esos jud\u00edos. Pero a un nivel m\u00e1s profundo que esta oposici\u00f3n existe ya una relaci\u00f3n de amor, y esa es la definitiva, la otra no es m\u00e1s que temporal.
2. Los jud\u00edos en las dem\u00e1s cartas
82. La Carta a los Colosenses contiene una sola vez la palabra \u00bb jud\u00edo \u00ab, cuando dice que, en el hombre nuevo \u00bb ya no hay griego y jud\u00edo \u00bb y a\u00f1ade enseguida una expresi\u00f3n paralela: \u00bb circuncisi\u00f3n y prepucio \u00ab; s\u00f3lo queda \u00bb Cristo, todo en todos \u00bb (Col 3,11). Esta frase, que reproduce la ense\u00f1anza de G\u00e1l 3,28 y Rom 10,12, niega toda importancia a la particularidad jud\u00eda en el nivel fundamental de la relaci\u00f3n con Cristo. No emite ning\u00fan juicio sobre los jud\u00edos como tampoco sobre los griegos.
El valor de la circuncisi\u00f3n antes de la venida de Cristo es indirectamente afirmado cuando el autor recuerda a los Colosenses que antes estaban \u00bb muertos por causa de [sus] pecados y por la incircuncisi\u00f3n de [su] carne \u00bb (2,13). Pero ese valor de la circuncisi\u00f3n jud\u00eda ha sido eclipsado por \u00bb la circuncisi\u00f3n de Cristo \u00ab, \u00bb circuncisi\u00f3n no hecha por mano de hombre, que os despoja del cuerpo de carne \u00bb (2,11); ah\u00ed se reconoce una alusi\u00f3n a la participaci\u00f3n de los cristianos en la muerte de Cristo por medio del bautismo (cf. Rom 6,3-6). De ello se deduce que los jud\u00edos que no creen en Cristo se encuentran en una situaci\u00f3n religiosa no satisfactoria, pero esta consecuencia no es expresada.
La Carta a los Efesios, por su parte, no contiene ni una sola vez la palabra \u00bb jud\u00edo\u00bb. No menciona m\u00e1s que una vez el \u00bb prepucio \u00bb y la \u00bb circuncisi\u00f3n \u00bb en una frase que alude al desprecio que los jud\u00edos ten\u00edan hacia los paganos. Estos \u00faltimos eran \u00bb llamados prepucio por la llamada circuncisi\u00f3n \u00bb (2,11). Por otra parte, de acuerdo con la ense\u00f1anza de las Cartas a los G\u00e1latas y a los Romanos, el autor, hablando de los judeocristianos, describe su situaci\u00f3n de jud\u00edos antes de su conversi\u00f3n en t\u00e9rminos negativos: contaban entre los \u00bb hijos de la indocilidad \u00ab, en compa\u00f1\u00eda de los paganos (2,2-3), y ten\u00edan una conducta sometida \u00bb a los deseos de [su] carne \u00ab; eran pues \u00bb por naturaleza hijos de ira, igual que los dem\u00e1s \u00bb (2,3). Sin embargo, otro pasaje de la carta da indirectamente una imagen distinta de la situaci\u00f3n de los jud\u00edos, esta vez una imagen positiva: al describir la triste suerte de los no jud\u00edos, que estaban \u00bb sin Cristo, privados del derecho de ciudadan\u00eda de Israel, extra\u00f1os a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo \u00bb (2,12). As\u00ed evoca con gran aprecio los privilegios de los jud\u00edos.
El tema principal de la Carta es precisamente el de afirmar con entusiasmo que esos privilegios, llevados a su culminaci\u00f3n con la venida de Cristo, son ahora accesibles a los gentiles, \u00bb admitidos a la misma herencia, miembros del mismo cuerpo, asociados a la misma promesa, en Jesucristo \u00bb (3,6). La crucifixi\u00f3n de Cristo es entendida como un acontecimiento que ha destruido el muro de separaci\u00f3n establecido por la Ley entre jud\u00edos y gentiles y as\u00ed ha abolido la enemistad (2,14). La perspectiva es la de relaciones perfectamente armoniosas. Cristo es la paz entre unos y otros, en orden a crear un \u00fanico hombre nuevo a partir de los dos y reconciliar a los dos con Dios en un solo cuerpo (2,15-16). La negativa presentada por la mayor parte de los jud\u00edos a la fe cristiana no es evocada. Se vive en una atm\u00f3sfera ir\u00e9nica.
Las Cartas pastorales est\u00e1n consagradas a la organizaci\u00f3n interna de las comunidades cristianas y no hablan nunca de los jud\u00edos. No encontramos en ellas m\u00e1s que una sola alusi\u00f3n a \u00bb los de la circuncisi\u00f3n \u00bb (Tit 1,10), pero se trata de judeocristianos pertenecientes a la comunidad. Son criticados por ser, m\u00e1s que otros miembros de la comunidad, \u00bb rebeldes, vanos habladores y embaucadores \u00ab. Por otro lado, se supone que la puesta en guardia contra \u00bb genealog\u00edas sin fin \u00ab, que se encuentra en 1 Tm 1,4 y Tit 3,9, apunta a especulaciones jud\u00edas referentes a personajes del Antiguo Testamento, \u00bb mitos jud\u00edos \u00bb (Tit 1,14).
Tampoco la Carta a los Hebreos nombra nunca a \u00bb los jud\u00edos \u00ab. \u00a1Ni siquiera a \u00bb los hebreos \u00ab! Menciona una vez a \u00bb los hijos de Israel \u00ab, pero a prop\u00f3sito del Exodo (He 11,22), y dos veces al \u00bb pueblo de Dios \u00ab. 341 Habla de los sacerdotes jud\u00edos llam\u00e1ndolos \u00bb los que celebran el culto de la Tienda \u00bb (13,10) e indica la distancia que los separa del culto cristiano. Positivamente, recuerda los v\u00ednculos de Jes\u00fas con la \u00bb descendencia de Abrah\u00e1n \u00bb (2,16) y la tribu de Jud\u00e1 (7,14). El autor demuestra la insuficiencia de las instituciones del Antiguo Testamento, sobre todo de su culto sacrificial, pero siempre apoy\u00e1ndose en el mismo Antiguo Testamento, al que reconoce plenamente el valor de revelaci\u00f3n divina. En cuanto a los israelitas de los siglos precedentes, las apreciaciones del autor no son unilaterales, sino que corresponden fielmente a las del mismo Antiguo Testamento: es decir que de una parte citan y comentan Sl 95,7-11, que recuerda la falta de fe de la generaci\u00f3n del Exodo, 342 pero de otra parte pinta un fresco magn\u00edfico de los ejemplos de fe dados a trav\u00e9s de los siglos por Abrah\u00e1n y su descendencia (11,8-38). Hablando de la Pasi\u00f3n de Cristo, la Carta a los Hebreos no hace menci\u00f3n alguna de la responsabilidad de las autoridades jud\u00edas: dice simplemente que Jes\u00fas sufri\u00f3 una fuerte oposici\u00f3n \u00bb por parte de los pecadores \u00ab. 343
La misma observaci\u00f3n vale para la Primera de Pedro, que evoca la Pasi\u00f3n de Cristo diciendo que \u00bb el Se\u00f1or \u00bb fue \u00bb rechazado por los hombres \u00bb (1 Pe 2,4), sin m\u00e1s precisi\u00f3n. Esta carta atribuye a los cristianos los t\u00edtulos gloriosos del pueblo israelita, 344 pero sin ning\u00fan acento pol\u00e9mico. No nombra nunca a los jud\u00edos. Lo mismo ocurre con la Carta de Santiago, la Segunda de Pedro y la Carta de Judas. Estas cartas est\u00e1n impregnadas de tradiciones jud\u00edas, pero no tratan la cuesti\u00f3n de las relaciones entre la Iglesia cristiana y los jud\u00edos contempor\u00e1neos.
3. Los jud\u00edos en el Apocalipsis
83. El aprecio muy favorable del Apocalipsis hacia los jud\u00edos se manifiesta en todo el libro, pero especialmente en la menci\u00f3n de los 144.000 \u00bb servidores de nuestro Dios \u00ab, marcados \u00bb en su frente \u00bb con el \u00bb sello del Dios vivo \u00bb (Ap 7,2-4), que provienen de todas las tribus de Israel, enumeradas una por una (caso \u00fanico en el Nuevo Testamento: Ap 7,5-8). El Apocalipsis culmina en la descripci\u00f3n de \u00bb la nueva Jerusal\u00e9n \u00bb (Ap 21,2), que tiene \u00bb doce puertas \u00bb sobre las cuales est\u00e1n inscritos doce nombres, \u00bb que son los de las doce tribus de Israel \u00bb (21,12), en paralelo con \u00bb los nombres de los doce ap\u00f3stoles del Cordero \u00ab, inscritos sobre los doce fundamentos de la ciudad (21,14).
En dos frases paralelas (2,9 y 3,9), se mencionan unos \u00bb que se llaman jud\u00edos \u00ab; el autor rechaza sus pretensiones y los llama \u00bb sinagoga de Satan\u00e1s \u00ab. En 2,9, esos \u00bb que se llaman jud\u00edos \u00bb son acusados de difamar la comunidad cristiana de Esmirna. En 3,9, Cristo anuncia que se les obligar\u00e1 a rendir homenaje a los cristianos de Filadelfia. Estas frases sugieren que los cristianos niegan el t\u00edtulo de jud\u00edos a los israelitas que los difaman y se ponen as\u00ed del lado de Satan\u00e1s, \u00bb el acusador de nuestros hermanos \u00bb (Ap 12,10). En s\u00ed mismo, el t\u00edtulo de \u00bb jud\u00edo \u00bb es por tanto valorado positivamente, como un t\u00edtulo de nobleza, pero es negado a una sinagoga activamente hostil hacia los cristianos.
IV. CONCLUSIONES
A. Conclusi\u00f3n general
84. Al t\u00e9rmino de esta exposici\u00f3n, forzosamente sumaria, la primera conclusi\u00f3n que se impone es que el pueblo jud\u00edo y sus Sagradas Escrituras ocupan en la Biblia cristiana un lugar de extraordinaria importancia. En efecto, las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo constituyen una parte esencial de la Biblia cristiana y est\u00e1n presentes de m\u00faltiples maneras en la otra parte. Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo ser\u00eda un libro indescifrable, una planta privada de sus ra\u00edces y destinada a secarse.
El Nuevo Testamento reconoce la autoridad divina de las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo y se apoya en dicha autoridad. Cuando habla de las \u00bb Escrituras \u00bb o de \u00bb lo que est\u00e1 escrito \u00ab, se refiere a las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo. Afirma que estas Escrituras se tienen que cumplir necesariamente, puesto que definen el designio de Dios, que no puede dejar de realizarse, cualesquiera que sean los obst\u00e1culos que encuentre y las resistencias humanas que se le opongan. El Nuevo Testamento a\u00f1ade que estas Escrituras se han cumplido efectivamente en la vida de Jes\u00fas, su Pasi\u00f3n y su resurrecci\u00f3n, as\u00ed como en la fundaci\u00f3n de la Iglesia abierta a todas las naciones. Todo eso une estrechamente a los cristianos al pueblo jud\u00edo, pues el primer aspecto del cumplimiento de las Escrituras es el de la conformidad y la continuidad. Este aspecto es fundamental. El cumplimiento comporta tambi\u00e9n, inevitablemente, un aspecto de discontinuidad en ciertos puntos, pues sin eso no puede haber progreso. Esta discontinuidad es fuente de desacuerdos entre cristianos y jud\u00edos, ser\u00eda in\u00fatil intentar esconderla. Pero en el pasado se ha cometido el error de insistir unilateralmente sobre ella, hasta el punto de no tener en cuenta la continuidad fundamental.
Esta continuidad tiene ra\u00edces profundas y se manifiesta a varios niveles. As\u00ed una relaci\u00f3n similar une Escritura y Tradici\u00f3n en el cristianismo y en el juda\u00edsmo. Ciertos m\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis son empleados a menudo en el Nuevo Testamento. El canon cristiano del Antiguo Testamento debe su formaci\u00f3n a la situaci\u00f3n de las Escrituras del pueblo jud\u00edo en el siglo I. Para interpretar con precisi\u00f3n los textos del Nuevo Testamento, el conocimiento del juda\u00edsmo de esta \u00e9poca es frecuentemente necesario.
85. Sobre todo estudiando los grandes temas del Antiguo Testamento y su continuaci\u00f3n en el Nuevo, uno se da cuenta de la impresionante simbiosis que une las dos partes de la Biblia cristiana y, al mismo tiempo, del sorprendente vigor de los lazos espirituales que unen a la Iglesia de Cristo con el pueblo jud\u00edo. En ambos Testamentos, el mismo Dios entra en relaci\u00f3n con los hombres y les invita a vivir en comuni\u00f3n con \u00e9l; Dios \u00fanico y fuente de unidad; Dios creador, que contin\u00faa a proveer a las necesidades de sus criaturas, sobre todo de las que son inteligentes y libres, llamadas a conocer la verdad y a amar. Sobre todo es un Dios libertador y salvador, pues los seres humanos, creados a su imagen, han ca\u00eddo por su propia culpa en una esclavitud miserable.
Por ser un proyecto de relaciones interpersonales, el designio de Dios se realiza en la historia. No se le puede descubrir por medio de deducciones filos\u00f3ficas sobre el ser humano en general. Se revela por medio de iniciativas divinas imprevisibles y, en particular, por una llamada dirigida a una persona escogida entre todas en la multitud humana, Abrah\u00e1n (Gn 12,1-3), y por la toma a su cargo de la suerte de esta persona y de su posteridad, que se convierte en un pueblo, el pueblo de Israel (Ex 3,10). La elecci\u00f3n de Israel, que es tema central en el Antiguo Testamento (Dt 7,6-8), sigue siendo fundamental en el Nuevo. El nacimiento de Jes\u00fas, en vez de ponerla en cuesti\u00f3n, le aporta la m\u00e1s clamorosa confirmaci\u00f3n. Jes\u00fas es \u00bb hijo de David, hijo de Abrah\u00e1n \u00bb (Mt 1,1). Viene a \u00bb salvar a su pueblo de sus pecados \u00bb (1,21). Es el Mes\u00edas prometido a Israel (Jn 1,41.45), es \u00bb la Palabra \u00bb (Logos) venida \u00bb a su casa \u00bb (Jn 1,11-14). La salvaci\u00f3n que trajo con su misterio pascual fue ofrecida en primer lugar a los israelitas. 345 Como preve\u00eda el Antiguo Testamento, esta salvaci\u00f3n tiene, por otra parte, repercusiones universales. 346 Tambi\u00e9n fue ofrecida a los gentiles. Efectivamente fue acogida por muchos de ellos, hasta el punto de que llegaron a ser la gran mayor\u00eda de los disc\u00edpulos de Cristo. Pero los cristianos venidos de las naciones disfrutan de la salvaci\u00f3n por haber sido introducidos, por su fe en el Mes\u00edas de Israel, en la posteridad de Abrah\u00e1n (G\u00e1l 3,7.29). Muchos cristianos venidos de las \u00bb naciones \u00bb no saben suficientemente que por naturaleza eran \u00bb olivos salvajes \u00bb y que su fe en Cristo los ha injertado en el olivo escogido por Dios (Rom 11,17-18).
La elecci\u00f3n de Israel se concretaba en la alianza del Sina\u00ed y las instituciones relacionadas con ella, sobre todo la Ley y el santuario. El Nuevo Testamento se sit\u00faa en continuidad con esa alianza y esas instituciones. La nueva alianza anunciada por Jerem\u00edas y fundada en la sangre de Jes\u00fas vino a perfeccionar el proyecto de alianza entre Dios y Israel, superando la alianza del Sina\u00ed con un nuevo don del Se\u00f1or que integra y lleva m\u00e1s lejos su primer don. De modo parecido, \u00bb la ley del Esp\u00edritu de la vida en Cristo Jes\u00fas \u00bb (Rom 8,2), que es un dinamismo interior, pone remedio a la debilidad (8,3) de la Ley del Sina\u00ed y vuelve a los creyentes capaces de vivir en el amor generoso, que es \u00bb plenitud de la Ley \u00bb (Rom 13,10). En cuanto al santuario terrestre, el Nuevo Testamento se expresa en t\u00e9rminos preparados por el Antiguo Testamento, que relativizan el valor de un edificio material como habitaci\u00f3n de Dios (Hch 7,48) y llaman a una concepci\u00f3n de la relaci\u00f3n con Dios que coloque el acento en la interioridad. En este punto como en muchos otros, se ve pues que la continuidad se funda en el movimiento prof\u00e9tico del Antiguo Testamento.
En el pasado, la ruptura entre el pueblo jud\u00edo y la Iglesia de Cristo Jes\u00fas, ha podido a veces parecer completa, sobre todo en ciertas \u00e9pocas y en ciertos lugares. A la luz de las Escrituras, se ve que eso no deber\u00eda haber ocurrido nunca. Porque una ruptura completa entre la Iglesia y la Sinagoga est\u00e1 en contradicci\u00f3n con la Sagrada Escritura.
B. Orientaciones pastorales
86. El Concilio Vaticano II, al recomendar \u00bb el conocimiento y la estima mutuas \u00bb entre cristianos y jud\u00edos, declara que este conocimiento y esta estima \u00bb nacen sobre todo de los estudios b\u00edblicos y teol\u00f3gicos, tanto como de un di\u00e1logo fraterno \u00ab. 347 El presente documento ha sido redactado con este esp\u00edritu; espera dar una contribuci\u00f3n positiva en este sentido y fomentar tambi\u00e9n en la Iglesia de Cristo el amor hacia los jud\u00edos, como se auguraba el Papa Pablo VI el d\u00eda de la promulgaci\u00f3n del documento conciliar Nostra Aetate. 348
Con aquel texto, el Vaticano II sent\u00f3 las bases para una nueva comprensi\u00f3n de nuestras relaciones con los jud\u00edos diciendo que \u00bb seg\u00fan el ap\u00f3stol (Pablo), los jud\u00edos siguen siendo a\u00fan, a causa de sus Padres, muy queridos de Dios, cuyos dones y cuya llamada son irrevocables (Rom 11,29) \u00ab. 349
Juan Pablo II en su magisterio ha tomado varias veces la iniciativa de desarrollar esta declaraci\u00f3n. En su visita a la sinagoga de Maguncia (1980), dijo: \u00bb El encuentro entre el pueblo de Dios de la Antigua Alianza, que nunca ha sido abrogada (cf. Rom 11,29), y el de la Nueva Alianza, es al mismo tiempo un di\u00e1logo interno en nuestra Iglesia, de alg\u00fan modo entre la primera y la segunda parte de su Biblia \u00ab. 350 M\u00e1s tarde, dirigi\u00e9ndose a las comunidades jud\u00edas de Italia durante una visita a la sinagoga de Roma (1986), declar\u00f3: \u00bb La Iglesia de Cristo descubre sus \u00bb v\u00ednculos \u00bb con el juda\u00edsmo \u00abescrutando su propio misterio\u00bb (cf. Nostra Aetate). La religi\u00f3n jud\u00eda no nos es \u00abextr\u00ednseca\u00bb, sino que, en cierto modo, es \u00abintr\u00ednseca\u00bb a nuestra religi\u00f3n. Tenemos pues con ella relaciones que no tenemos con ninguna otra religi\u00f3n. Vosotros sois nuestros hermanos preferidos y, en cierto modo, se podr\u00eda decir nuestros hermanos mayores \u00ab. 351 Finalmente, durante un coloquio sobre las ra\u00edces del antijuda\u00edsmo en ambiente cristiano (1997), declar\u00f3: \u00bb Este pueblo es convocado y conducido por Dios, Creador del cielo y de la tierra. Su existencia no es pues un mero producto de la naturaleza o de la cultura: es un hecho sobrenatural. Este pueblo persevera frente y contra todo por el hecho de ser el pueblo de la Alianza y de que, a pesar de las infidelidades de los hombres, el Se\u00f1or es fiel a su Alianza \u00ab. 352 Este magisterio ha recibido un broche de oro con la visita de Juan Pablo II a Israel, en el curso de la cual se ha dirigido a los grandes rabinos de Israel en estos t\u00e9rminos: \u00bb Nosotros (jud\u00edos y cristianos) debemos trabajar juntos en la reconstrucci\u00f3n de un futuro en el que no habr\u00e1 m\u00e1s antijuda\u00edsmo entre los cristianos ni sentimientos anticristianos entre los jud\u00edos. Tenemos muchas cosas en com\u00fan. Podemos hacer tantas cosas por la paz, la justicia, por un mundo m\u00e1s humano y m\u00e1s fraterno \u00ab. 353
Por parte de los cristianos, la condici\u00f3n principal de un progreso en este sentido es evitar toda lectura unilateral de los textos b\u00edblicos, tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo, y esforzarse, al contrario, por corresponder bien al dinamismo de conjunto que los anima, que es precisamente un dinamismo de amor. En el Antiguo Testamento, el proyecto de Dios es un proyecto de uni\u00f3n de amor con su pueblo, amor paterno, amor conyugal: cualesquiera que sean las infidelidades de Israel, Dios no renuncia nunca a \u00e9l, sino que afirma su perpetuidad (Is 54,8; Jr 31,3). En el Nuevo Testamento, el amor de Dios supera los peores obst\u00e1culos; incluso si no creen en su Hijo, que \u00e9l ha enviado para que sea su Mes\u00edas salvador, los israelitas siguen siendo \u00bb amados \u00bb (Rom 11,29). Quien quiera estar unido a Dios, debe pues amarlos igualmente.
87. La lectura parcial de los textos suscita a menudo dificultades para las relaciones con los jud\u00edos. El Antiguo Testamento, como hemos visto, no ahorra los reproches y ni siquiera las condenas a los israelitas. Se muestra muy exigente hacia ellos. En lugar de echarles piedras, conviene pensar m\u00e1s bien que aquellas quejas ilustran la palabra del Se\u00f1or Jes\u00fas: \u00bb A quien se ha dado mucho, se le pide mucho \u00bb (Lc 12,48) y que esas palabras valen tambi\u00e9n para nosotros cristianos. Ciertos relatos b\u00edblicos presentan aspectos de deslealtad o de crueldad que ahora parecen moralmente inadmisibles, pero hay que comprenderlos en su contexto hist\u00f3rico y literario. Hay que reconocer tambi\u00e9n el aspecto de lento progreso hist\u00f3rico de la revelaci\u00f3n: la pedagog\u00eda divina ha tomado un grupo humano en el punto en que se encontraba y lo ha conducido pacientemente en la direcci\u00f3n de un ideal de uni\u00f3n con Dios y de integridad moral, que por otro lado nuestra sociedad moderna est\u00e1 todav\u00eda lejos de haber logrado. Esta educaci\u00f3n har\u00e1 evitar dos peligros opuestos: por una parte, el de atribuir a\u00fan validez actual para los cristianos a prescripciones antiguas (por ej. neg\u00e1ndose, por querer ser fiel a la Biblia, a toda transfusi\u00f3n de sangre), y por otra parte, el de rechazar toda la Biblia bajo el pretexto de sus crueldades. En cuanto a los preceptos rituales, como las normas sobre lo puro y lo impuro, hay que tomar conciencia de su alcance simb\u00f3lico y antropol\u00f3gico y discernir su funci\u00f3n a la vez sociol\u00f3gica y religiosa.
En el Nuevo Testamento, los reproches dirigidos a los jud\u00edos no son m\u00e1s frecuentes ni m\u00e1s virulentos que las acusaciones expresadas contra ellos en la Ley y los Profetas. No deben pues servir m\u00e1s de base al antijuda\u00edsmo. Utilizarlos con este fin va contra la orientaci\u00f3n de conjunto del Nuevo Testamento. Un antijuda\u00edsmo verdadero, es decir una actitud de desprecio, de hostilidad y de persecuci\u00f3n contra los jud\u00edos en tanto que jud\u00edos, no existe en ning\u00fan texto del Nuevo Testamento y es incompatible con la ense\u00f1anza del Nuevo Testamento. Lo que hay son reproches dirigidos a ciertas categor\u00edas de jud\u00edos por motivos religiosos y, por otro lado, textos pol\u00e9micos en defensa del apostolado cristiano contra los jud\u00edos que se le opon\u00edan.
Pero se debe reconocer que algunos de esos pasajes son susceptibles de servir de pretexto al antijuda\u00edsmo y que han sido efectivamente utilizados en este sentido. Para evitar ese tipo de distorsi\u00f3n, se debe observar que los textos pol\u00e9micos del Nuevo Testamento, aun los que se expresan en t\u00e9rminos generales, siguen estando ligados a un contexto hist\u00f3rico concreto y no quieren nunca implicar a los jud\u00edos de todos los tiempos y lugares por el mero hecho de ser jud\u00edos. La tendencia a hablar en t\u00e9rminos generales, a acentuar los lados negativos de los adversarios, a silenciar sus lados positivos y no tomar en consideraci\u00f3n sus motivaciones y su eventual buena fe, es una caracter\u00edstica del lenguaje pol\u00e9mico en toda la antig\u00fcedad, observable igualmente en el interior del juda\u00edsmo y del cristianismo primitivo frente a toda clase de disidentes.
El Nuevo Testamento es esencialmente una proclamaci\u00f3n del cumplimiento del designio de Dios en Jesucristo y por eso mismo se encuentra en grave desacuerdo con la gran mayor\u00eda del pueblo jud\u00edo, que no cree en este cumplimiento. El Nuevo Testamento expresa pues a la vez su fidelidad a la revelaci\u00f3n del Antiguo Testamento y su desacuerdo con la Sinagoga. Ese desacuerdo no puede ser calificado de \u00bb antijuda\u00edsmo \u00ab, pues se trata de un desacuerdo a nivel de creencia, fuente de controversias religiosas entre dos grupos humanos que comparten la misma fe de base en el Antiguo Testamento, pero se dividen luego sobre el modo de concebir el desarrollo ulterior de dicha fe. Por profunda que sea, tal divergencia no implica en modo alguno hostilidad rec\u00edproca. El ejemplo de Pablo en Rom 9-11 demuestra al contrario, que una actitud de respeto, de estima y de amor hacia el pueblo jud\u00edo es la sola actitud verdaderamente cristiana en esta situaci\u00f3n que forma misteriosamente parte del designio totalmente positivo de Dios. El di\u00e1logo sigue siendo posible, puesto que jud\u00edos y cristianos poseen un rico patrimonio com\u00fan que los une, y es vivamente deseable para eliminar progresivamente prejuicios e incomprensiones de un lado y de otro, para favorecer un mejor conocimiento del patrimonio com\u00fan y para reforzar los v\u00ednculos mutuos.
Notas
(1) V\u00e9ase la presentaci\u00f3n de esta fase del camino espiritual de Agust\u00edn en P. Brown, Augustinus von Hippo, Leipzig 1972, 34-38 (tr. del ingl\u00e9s).
(2) A. von Harnack, Marcion. 1920. Reimpresi\u00f3n, Darmstadt 1985, pp. XII y 217.
(3) El cambio decisivo en la valoraci\u00f3n de la ex\u00e9gesis de Or\u00edgenes fue debido a H. de Lubac con su libro: Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Existence d’apr\u00e8s Orig\u00e8ne, Paris 1950. Posteriormente, son dignos de atenci\u00f3n los trabajos de H. Crouzel (p.ej. Orig\u00e8ne 1985). Un buen resumen del estado de la investigaci\u00f3n lo ofrece H.-J. Sieben en su Einleitung zu Origenes. In Lucam homiliae, Freiburg 1991, 7-53. Una s\u00edntesis de cada trabajo de H. de Lubac sobre la cuesti\u00f3n de la interpretaci\u00f3n b\u00edblica lo da la obra editada por J. Voderholzer: H. de Lubac, Typologie-Allegorese-Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Freiburg 1999).
(4) Traducci\u00f3n castellana de Jordi S\u00e1nchez Bosch.
(5) Citemos, por ejemplo, aggelos, \u00bb mensajero \u00bb o \u00bb \u00e1ngel \u00ab; gin\u00f4skein, \u00bb conocer \u00bb o \u00bb tener relaciones con \u00ab; diath\u00eak\u00ea, \u00bb testamento \u00bb o \u00bb pacto \u00ab, \u00bb alianza \u00ab; nomos, \u00bb legislaci\u00f3n \u00bb o \u00bb revelaci\u00f3n \u00ab; ethn\u00ea, \u00bb naciones \u00bb o \u00bb paganos \u00ab.
(6) En el Evangelio seg\u00fan Mateo, por ejemplo, se cuentan 160 citas impl\u00edcitas o alusiones; 60 en el Evangelio seg\u00fan Marcos; 192 en el Evangelio seg\u00fan Lucas; 137 en el Evangelio seg\u00fan Juan; 140 en los Hechos; 72 en la Carta a los Romanos, etc.
(7) 38 citas en Mateo; 15 en Marcos; 15 en Lucas; 14 en Juan; 22 en Hechos; 47 en Romanos, y as\u00ed en el resto.
(8) Rom 10,8; G\u00e1l 3,16; He 8,8; 10,5.
(9) Sujetos sobreentendidos: la Escritura (Rom 10,8; cf. 10,11), el Se\u00f1or (G\u00e1l 3,16: cf. Gn 13,14-15; He 8,8: cf. 8,8.9), Cristo (He 10,5).
(10) Sujetos expresados: \u00bb la Escritura \u00bb (Rom 9,17; G\u00e1l 4,30), \u00bb la Ley \u00bb (Rom 3,19; 7,7), \u00bb Mois\u00e9s \u00bb (Mc 7,10; Hch 3,22; Rom 10,19), \u00bb David \u00bb (Mt 22,43; Hch 2,25; 4,25; Rom 4,6), \u00bb el profeta \u00bb (Mt 1,22; 2,15), \u00bb Isa\u00edas \u00bb (Mt 3,3; 4,14; etc.; Jn 1,23; 12,39.41; Rom 10,16.20), \u00bb Jerem\u00edas \u00bb (Mt 2,17), \u00bb el Esp\u00edritu Santo \u00bb (Hch 1,16; He 3,7; 10,15), \u00bb el Se\u00f1or \u00bb (He 8,8.9.10 = Jr 31,31.32.33).
(11) Rom 9,15.17; 1 Tim 5,18.
(12) Mt 2,5; 4,10; 26,31; etc.
(13) 2 1 Cor 9,8; Rom 6,19; G\u00e1l 3,15.
(14) Rom 15,4; cf. 1 Cor 10,11.
(15) Mc 8,31; cf. Mt 16,21; Lc 9,22; 17,25.
(16) Mt 1,22; 2,15; 2,23; Mt 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4.
(17) Jn 12,38; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.
(18) Mc 14,49; cf. Mt 26,56; Jn 19,28.
(19) Lc 24,27; cf. 24,25.32.45-46.
(20) Pasi\u00f3n: Hch 4,25-26; 8,32-35; 13,27-29; Resurrecci\u00f3n: 2,25-35; 4,11; 13,32-35; Pentecost\u00e9s: 2,16-21; apertura misionera: 13,47; 15,18.
(21) G\u00e1l 3,6-14.24-25; 4,4-7; Rom 3,9-26; 6,14; 7,5-6.
(22) Seg\u00fan la concepci\u00f3n rab\u00ednica, la Ley escrita estaba acompa\u00f1ada por una Ley complementaria, oral.
(23) El origen y la extensi\u00f3n del canon de la Biblia jud\u00eda ser\u00e1n tratados m\u00e1s adelante, en I.E., n. 16.
(24) Ez 47,1-12, seguido por Jl 2,18.27 y Za 14,8-11.
(25) He 1,5-13; 2,6-9; 3,7-4,11; 7,1-28; 10,5-9; 12,5-11.26-29.
(26) Se encuentra el qal wa-homer en Mt 6,30; 7,11; Jn 7,23; 10,34-36; Rom 5,15.17; 2 Cor 3,7-11; la gezerah shawah, en Mt 12,1-4; Hch 2,25-28; Rom 4,1-12; G\u00e1l 3,10-14.
(27) Cf. G\u00e1l 3,19 (de la mediaci\u00f3n de los \u00e1ngeles en la promulgaci\u00f3n de la Ley, Pablo toma un argumento para demostrar la inferioridad de la Ley); 4,21-31 (la menci\u00f3n de Sara y Agar sirve para demostrar que los gentiles que creen en Cristo son \u00bb hijos de la promesa \u00ab); Rom 4,1-10 (la fe de Abrah\u00e1n, y no su circuncisi\u00f3n, le obtiene la justificaci\u00f3n); 10,6-8 (se aplica a Cristo un vers\u00edculo que habla de subida al cielo); 1 Cor 10,4 (Cristo es identificado con la roca que acompa\u00f1aba al pueblo por el desierto); 15,45-47 (los dos Ad\u00e1n: Cristo es el segundo y m\u00e1s perfecto); 2 Cor 3,13-16 (se atribuye un sentido simb\u00f3lico al velo que cubr\u00eda la cara de Mois\u00e9s).
(28) Cf. Ef 4,8-9 (se aplica a Cristo un texto sobre la subida al cielo, aplicado tradicionalmente a Mois\u00e9s); He 7,1-28 (sobre la superioridad del sacerdocio seg\u00fan el orden de Melquisedec respecto del de los sacerdotes lev\u00edticos).
(29) 1QH 2,31-36; 5,12-16; 18,14-16.
(30) Los jud\u00edos cuentan 24 libros en su Biblia, a la que llaman Tanak, palabra formada con las iniciales de T\u00f4rah, \u00bb Ley \u00ab, Nebi\u00eem, \u00bb Profetas \u00ab, y Ketub\u00eem, otros \u00bb Escritos \u00ab. La cifra de 24 queda frecuentemente reducida a 22, n\u00famero de las letras del alfabeto hebreo. En el canon cristiano, esos 24 o 22 libros corresponden a los 39, llamados protocan\u00f3nicos. La diferencia se explica por el hecho de que los jud\u00edos consideran como un solo libro bloques de escritos que en el canon cristiano figuran como libros distintos: por ejemplo, los escritos de los doce Profetas menores.
(31) La Iglesia cat\u00f3lica cuenta 46 libros en su canon del Antiguo Testamento, 39 protocan\u00f3nicos y 7 deuterocan\u00f3nicos, llamados as\u00ed porque los primeros fueron aceptados en el canon sin grandes debates o sin ning\u00fan debate, mientras que los segundos (Sir\u00e1cida, Baruc, Tob\u00edas, Judit, Sabidur\u00eda, 1 y 2 Macabeos y ciertas partes de Ester y de Daniel) no fueron definitivamente aceptados m\u00e1s que despu\u00e9s de varios siglos de hesitaci\u00f3n (por parte de ciertos Padres de la Iglesia oriental as\u00ed como de Jer\u00f3nimo). Las Iglesias de la Reforma los llaman ap\u00f3crifos.
(32) En su Contra Api\u00f3n (1.8), escrito entre 93 y 95, Josefo se acerca mucho a la idea de un canon de las Escrituras, pero su vaga referencia a unos libros a los que todav\u00eda no se ha puesto nombre (designados m\u00e1s tarde como \u00abEscritos\u00bb) permite ver c\u00f3mo el juda\u00edsmo no hab\u00eda llegado todav\u00eda al estadio de una colecci\u00f3n de libros claramente definida.
(33) La que suele llamarse Asamblea de Yamnia tuvo m\u00e1s bien el car\u00e1cter de una escuela o una academia, instalada en Yamnia entre los a\u00f1os 75 y 117. No consta que tomaran la decisi\u00f3n de establecer una lista de libros. Hay motivos para pensar que el canon de las Escrituras jud\u00edas no fue fijado de manera r\u00edgida antes del final del siglo II. Las discusiones de escuela a prop\u00f3sito del estatuto de algunos libros se prolongaron hasta el siglo III.
(34) Si la Iglesia primitiva hubiera recibido de Alejandr\u00eda un canon cerrado o una lista cerrada, ser\u00eda de esperar que los manuscritos de los Setenta todav\u00eda existentes y las listas cristianas de libros del Antiguo Testamento tendr\u00edan todos una extensi\u00f3n virtualmente id\u00e9ntica a ese canon. Pero ese no es el caso. Las listas veterotestamentarias de los Padres de la Iglesia y de los primeros concilios no manifiestan ese tipo de unanimidad. No son pues los jud\u00edos en Alejandr\u00eda los que han establecido un canon exclusivo de las Escrituras, sino la Iglesia a partir de los Setenta.
(35) Estos libros no comprend\u00edan s\u00f3lo escritos originariamente compuestos en hebreo y traducidos al griego, sino tambi\u00e9n escritos compuestos directamente en griego.
(36) Cf. Denziger-H\u00fcnermann, Enchiridion symbolorum, 36a ed., Friburgo de Brisgovia, Basilea, Roma, Viena 1991, nos. 1334-1336, 1501-1504.
(37) Sobre el origen de esta expresi\u00f3n, v\u00e9ase m\u00e1s arriba, n\u00fam. 2. Actualmente en algunos ambientes, se tiende a propagar la designaci\u00f3n \u00bb Primer Testamento \u00ab, para evitar la connotaci\u00f3n negativa que podr\u00eda asociarse a \u00bb Antiguo Testamento \u00ab. Pero \u00bb Antiguo Testamento \u00bb es una expresi\u00f3n b\u00edblica y tradicional, que no tiene por s\u00ed misma connotaci\u00f3n negativa: la Iglesia reconoce plenamente el valor del Antiguo Testamento.
(38) Cf. I.D.: \u00bb M\u00e9todos jud\u00edos de ex\u00e9gesis empleados en el Nuevo Testamento \u00ab, n\u00fams. 12-15.
(39) Cf. Rom 5,14; 1 Cor 10,6; He 9,24; 1 Pe 3,21.
(40) Tom\u00e1s de Aquino, Suma Teol\u00f3gica, Ia, q.1, a.10. ad 1um; cf. tambi\u00e9n Quodl. VII, 616m.
(41) Is 35,1-10; 40,1-5; 43,1-22; 48,12-21; 62.
(42) Cf. m\u00e1s abajo II B.9 y C, nos. 54-65.
(43) \u00bb Non solum impletur, verum etiam transcenditur \u00ab, Ambroise Autpert, citado por H. de LUBAC, Ex\u00e9g\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale, II.246.
(44) 2 Cor 5,17; G\u00e1l 6,15.
(45) Cf. el documento de la Pontificia Comisi\u00f3n B\u00edblica, La interpretaci\u00f3n de la Biblia en la Iglesia, I.C.2.: \u00bb Enfoque por recurso a las tradiciones jud\u00edas de interpretaci\u00f3n \u00ab.
(46) Gn 12,1-3; 26,23-24; 46,2-4.
(47) Ex 20,1; 24,3-8; 34,27-28; cf. Nu 15,31.
(48) Os 12,14; Dt 18,15.18.
(49) Is 6,5-8; Jr 1,4-10; Ez 2,1 3,3.
(50) Is 55,11; Jr 20,9.
(51) Mt 21,11.46; Lc 7,16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.
(52) Escribiremos normalmente la palabra se\u00f1or en may\u00fasculas cuando el texto hebreo tiene el tetragrama no pronunciado YHWH, nombre propio del Dios de Israel. En la lectura, los jud\u00edos lo substituyen por otros t\u00e9rminos, sobre todo por adonai, \u00bb Se\u00f1or \u00ab.
(53) Dt 4,35.39; Is 45,6.14.
(54) 1 Cor 8,4; cf. G\u00e1l 3,20; Snt 2,19.
(55) Sl 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6.
(56) Is 42,5; 44,24; 45,11; 48,13.
(57) Pr 8,22-31; 14,31; 17,5; Job 38; Sa 9,1-2.
(58) Sl 139,13-15; Jb 10,9-12.
(59) Jb 26,12-13; Sl 74,12-23; 89,10-15; Is 45,7-8; 51,9-11.
(60) Mt 6,25-26, cf. Lc 12,22-32.
(61) Sa 9,1; cf. Sl 33,6-9; Sir 42,15.
(62) Ap 22,5; cf. Is 60,19.
(63) 2 Cor 5,17; cf. G\u00e1l 6,15.
(64) Gn 5,1; Sa 2,23; Sir 17,3. Se encuentra la misma idea en Sl 8,5-7, pero expresada con otros t\u00e9rminos.
(65) Esta orden es completada despu\u00e9s del diluvio, cf. Gn 9,3-4.
(66) Gn 1,4.10.12.18.21.25.
(67) Gn 5,29; Is 14,3; Sl 127,2; Pr 5,10; 10,22; 14,23.
(68) Gn 3,19; cf. 2,7; 3,23.
(69) Mt 4,25 par; 15,31-32.
(70) Mt 8,10; 15,28.
(71) G\u00e1l 3,26; 4,6; Rom 9,26.
(72) 2 Cor 4,4; cf. Col 1,15.
(73) Mt 4,24 par; 8,16 par; 14,35 par; Jn 5,3.
(74) Mc 5,38; Lc 7,12-13; Jn 11,33-35.
(75) Mt 3,10 par; Lc 13,1-5; 17,26-30; 19,41-44; 23,29-31.
(76) Mt 3,2-12; Mc 1,2-6; Lc 3,2-9.
(77) Mc 7,21-23; cf. Mt 15,19-20.
(78) Mt 10,17-23; Lc 21,12-17.
(79) Mt 12,14 par; Jn 5,18; Mc 11,18; Lc 19,47.
(80) Rom 3,10; cf. Sl 14,3; Qo 7,20.
(81) 2 Cor 5,14; cf. Rom 5,18.
(82) Rom 5,12; 1 Cor 15,56.
(83) Ex 15,1-10.20-21; Sl 106,9-11; 114,1-5; 136,13-15.
(84) Dt 26,6-9; cf. 6,21-23.
(85) Jue 2,11-22; 3,9.15; 2 Re 13,5; Ne 9,27. El t\u00edtulo de Salvador es dado a Dios en 2 Sa 22,3; Is 43,3; 45,15; 60,16 y en otros textos.
(86) Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 49,7.26; 54,5.8.
(87) Is 60,10-12; 35,9-10.
(88) Sl 7,2; 22,21-22; 26,11; 31,16; 44,27; 118,25; 119,134.
(89) Sl 34,5; 66,19; 56,14; 71,23.
(90) 2 Mac 7,9.11.14.23.29.
(91) Lc 1,69.71.74.77.
(92) En los Setenta, lytr\u00f4t\u00eas se encuentra s\u00f3lo dos veces: es un t\u00edtulo dado a Dios: Sl 18(19),14; 77(78),35.
(93) Aplicado a Dios, el t\u00edtulo se encuentra una vez en los Evangelios, (Lc 1,47), y nunca en los Hechos ni en las Cartas paulinas no discutidas; aplicado a Jes\u00fas, dos veces en los Evangelios (Lc 2,11; Jn 4,42), dos veces en los Hechos (Hch 5,31; 13,23) y una vez las Cartas no discutidas de Pablo (Flp 3,20).
(94) La Primera a Timoteo aplica el t\u00edtulo s\u00f3lo a Dios, tres veces (1 Tim 1,1; 2,3; 4,10); la Segunda lo aplica s\u00f3lo a Cristo, una vez (2 Tim 1,10); la Carta a Tito lo aplica tres veces a Dios (Tit 1,3; 2,10; 3,4) y tres veces a Cristo (Tit 1,4; 2,13; 3,6). La Segunda de Pedro s\u00f3lo lo aplica a Cristo, asociado, excepto la primera vez, al t\u00edtulo de Se\u00f1or (2 Pe 1,1.11; 2,20; 3,2.18).
(95) Mc 5,23.28.34; 6,56.
(96) Mt 9,22 par; Mc 10,52; Lc 17,19; 18,42.
(97) Mt 8,25-26 par; 14,30-31.
(98) Mt 9,18-26 par; Lc 7,11-17; Jn 11,38-44.
(99) Mt 27,39-44 par; Lc 23,39.
(100) Mt 20,28; Mc 10,45.
(101) Jn 6,15; Lc 24,21; Hch 1,6.
(102) Rom 1,16; cf. 10,9-13; 15,8-12.
(103) 4 En hebreo, segulah: Ex 19,5; Dt 7,6; 14,2; 26,18; Sl 135,4 Mal 3,17.
(104) Lv 11,44-45; 19,2.
(105) Dt 12,5.11.14.18.21.26; 14,23-25; etc.
(106) Sl 78,67-68; 1 Cr 28,4.
(107) 2 Sa 6,21; 1 Re 8,16; 1 Cr 28,4; 2 Cr 6,6; Sl 78,70.
(108) Is 41,8-9; 44,1-2.
(109) Is 41,8-9; 44,1-2.
(110) Is 41,8-9; 43,10; 44,1-2; 45,4; 49,3.
(111) Is 43,10.12; 44,8; 55,5.
(112) Mt 28,20; cf. 1,23.
(113) Lc 19,48; 21,38.
(114) Hch 2,41.47; 4,4; 5,14.
(115) Hch 13,46; 18,6; 28,28. En el Evangelio de Lucas, el episodio de la predicaci\u00f3n de Jes\u00fas en Nazaret presenta ya una estructura del mismo g\u00e9nero que Hch 13,42-45 y 22,21-22: la apertura universalista de Jes\u00fas provoca la hostilidad de sus conciudadanos (Lc 4,23-30).
(116) Hch 28,26-27; Is 6,9-10.
(117) Sl 47,10; 86,9; Za 14,16.
(118) Mt 8,11; Lc 13,29.
(119) Mc 16,15-16; cf. Mt 28,18-20; Lc 24,47.
(120) 1 Pe 2,9; Is 43,21.
(121) 1 Pe 2,9; Ex 19,6.
(122) 1 Pe 2,10; Os 2,25.
(123) Rom 11,1; 2 Cor 11,22; G\u00e1l 1,14; Flp 3,5.
(124) Discurso de Juan-Pablo II en la sinagoga de Roma, el 13-4-1986: AAS 78 (1986) 1120.
(125) Dt 30,15-16.19; Jos 24,21-25.
(126) Ex 19 24.32 34; especialmente, 19,5; 24,7-8; 34,10.27-28.
(127) Ex 32,11-13.31-32; 33,12-16; 34,9.
(128) Dt 4,13; cf. 4,23; 9,9.11.15.
(129) Sl 89,4; 132,11; 2 Sa 23,5; Sl 89,29-30.35.
(130) 2 Sa 7,14 par; Sl 2,7; 89,28.
(131) Ex 24,12; 31,18; etc.
(132) Is 1,1-31; Jr 7,25-26; 11,7-8.
(133) Ez 36,26-27; cf. 11,19-20; 16,60; 37,26.
(134) Documento de Damasco, 6,19; 19,33-34.
(135) Ez 36,26-28; Jl 3,1-2.
(136) G\u00e1l 3,15-4,7; 4,21-28; Rom 6,14; 7,4-6.
(137) Gn 12,3; G\u00e1l 3,8.
(138) G\u00e1l 3,29; 2 Cor 1,20.
(139) He 8,7-13; Jr 38,31-34 LXX.
(140) He 9,15; cf. 7,22; 12,24.
(141) He 7,18; 9,9; 10,1.4.11.
(142) Mt 1,1; 9,27; etc. cf. Lc 1,32; Rom 1,3.
(143) Dt 4,6-8; Si 24,22-27; Ba 3,38 4,4.
(144) Mt 5,21-48; Mc 2,23-27.
(145) Dec\u00e1logo: Ex 20,1-17; Dt 5,6-21; c\u00f3digo de la alianza: Ex 20,22 23,19; resumen en Ex 34; ley deuteron\u00f3mica: Dt 12 28; c\u00f3digo de santidad: Lv 17 26; leyes sacerdotales: Ex 25 31; 35 40; Lv 1 7; 8 10; 11 16 etc.
(146) Ex 19 24; 32 34, cf. Dt 5; 9 10.
(147) Gn 17; Ex 12-13; 15,23-26; etc.
(148) Ex 20,19-21; Dt 5,23-31.
(149) Ex 19,5-6; 24,10-11.
(150) Ex 32 34; Ex 20,2-6 par.
(151) Por ejemplo, la legislaci\u00f3n referente a la liberaci\u00f3n de los esclavos: Ex 21,2; Lv 25,10; Dt 15,12; cf. Is 58,6; 61,1; Jr 34,8-17.
(152) Ex 20,2; Dt 5,6.
(153) Rom 7,10; G\u00e1l 3,21-22.
(154) Rom 1,17; G\u00e1l 2,19-20.
(155) Lv 19,18; G\u00e1l 5,14; Rom 13,8-10.
(156) Rom 10,3; Flp 3,9.
(157) G\u00e1l 3,10, que cita Dt 27,26.
(158) G\u00e1l 3,11; Ha 2,4.
(159) G\u00e1l 5,6; cf. 5,13; 6,9-10.
(160) He 2,2; 7,5.28; 8,4; 9,19.22; 10,8.28.
(161) Lv 19,18; Snt 2,8; 4,11.
(162) Ex 32,11-13.30-32; etc.
(163) Siquem: Gn 12,6-7; Betel: 12,8; Mambr\u00e9: 18,1-15; Bersab\u00e9: 26,23-25.
(164) El s\u00e1bado: Gn 2,1-3; Ex 20,8-11; el a\u00f1o sab\u00e1tico: Lv 25,2-7.20- 22; el a\u00f1o jubilar: 25,8-19; las fiestas: Ex 23,14-17; Lv 23; Dt 16,1-17; el D\u00eda de la Expiaci\u00f3n: Lv 16; 23,27-32.
(165) Observemos que el Antiguo Testamento no conoce un tiempo impuro.
(166) Gn 28,16-18; Ex 3,5; Jos 5,15.
(167) Ex 23,11-12; Lv 25,6-7.
(168) Lv 4 5; 16; 17,10-12; Is 6,5-7; etc.
(169) Ex 25,8-9; Dt 4,7.32-34.
(170) Jr 11,19-20; 12,1-4; 15,15-18; etc. M\u00e1s tarde, 2 Ma 15,14 presentar\u00e1 a Jerem\u00edas en el m\u00e1s all\u00e1 como \u00bb el amigo de sus hermanos, que ruega mucho por el pueblo \u00ab.
(171) Is 12,1-6; 25,1-5; 26,7-19; 37,16-20; 38,9-20; 42,10-12; 63,7 64,11; Jn 2,3-10; Nah 1,2 8; Ha 3,1-19.
(172) Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6.
(173) Is 1,10-17; Os 6,6; Am 5,21-25; Jr 7,21-22.
(174) Is 1,15; 59,3.
(175) Job 7,1-21; 9,25-31; 10,1-22; 13,20-14,22; etc.
(176) Lam 1,9-11.20-22; 2,20; 3,41-45.55-66; 5,19-22.
(177) Pr 15,8.29; 28,9.
(178) Pr 30,7-9: Dn 2,20-23; 4,31-32.34; 9,4-19 (cf. vv. 20.23). Y m\u00e1s frecuentemente en los escritos deuterocan\u00f3nicos.
(179) 2 Re 22 23.
(180) Gn 14,18-20; 2 Sa 7; 24; Sl 132.
(181) Ex 25,10-22; Lv 16,12-15. (Y Rom 3,25; He 9,5).
(182) Mi 3,12; Jr 26,18; etc.
(183) 1 Re 8,27; cf. Is 66,1.
(184) Ez 10,3-22; 11,22-24.
(185) 1 Re 8,44.48; Za 1,17.
(186) Sl 48; 87; 122.
(187) Is 60,19-20.
(188) Is 54,1-8; 62,2-5.
(189) Is 65,17-25; 66,20-23.
(190) Is 2,2-4; Mi 4,1-4.
(191) Mt 28,19; Mc 16,16; Lc 22,19; Jn 6,53-56; 1 Cor 11,24-25.
(192) Mt 11,25; Lc 10,21; Mt 14,19 par; 15,36 par; Jn 11,41; Mt 26,26-27 par.
(193) Mt 26,30; Mc 14,26.
(194) Mt 27,46; Mc 15,34.
(195) Cf. Mt 9,22 par; 9,29; 15,28; Mc 10,52; Lc 18,42.
(196) Mt 6,5-15; Lc 18,9-14.
(197) Lc 11,5-8; 18,1-8.
(198) Mt 6,9-13; Lc 11,2-4.
(199) Flp 2,6-11; Col 1,15-20; 1 Tim 3,16. El himno de Ef 1,3-14 glorifica al Padre por la obra realizada \u00bb en Cristo \u00ab.
(200) 2 Cor 1,3-4; Ef 1,3.
(201) Jn 4,23; Rom 8,15.26.
(202) Mt 26,26-28 par; Jn 6,51-58; 1 Cor 10,16-17; 11,17-34.
(203) Mc 16,16; Mt 28,19-20.
(204) Cf. m\u00e1s arriba, nota 169 y Sl 40,7-9, citado y comentado en He 10,5-10; Sl 50,13-14; 51,18-19.
(205) He 9,8-10; 10,1.11.
(206) He 5,7-10; 9,11-15; 10,10.14.
(207) Jn 7,14.28.; Mc 12,35; Lc 19,47; 20,1; 21,37; Mt 26,55 par.
(208) Jn 4,20-24; Hch 7,48-49 (a prop\u00f3sito del Templo de Salom\u00f3n, citando Is 66,1-2); Hch 17,24 (a prop\u00f3sito de los templos paganos).
(209) Jn 2,19; cf. Mt 26,61 par.
(210) Ap 3,12; 7,15; 11,1-2.19; 14,15.17; 15,5.8; 16,1.17; 21,22.
(211) Mt 20,17-19 par; 21,1-10 par; Lc 9,31.51; 13,33.
(212) Lc 19,41-44. Cf. Mt 23,37-39; Lc 13,34-35; 21,20-24.
(213) Ex 15,24; 16,2; 17,3; etc.
(214) El episodio del becerro de oro es el primer episodio narrativo despu\u00e9s de la conclusi\u00f3n de la alianza. Los cap\u00edtulos intermedios (Ex 25-31) son textos legislativos.
(215) Ex 33,3.5; 34,9; Dt 9,6.13; 31,27; Ba 2,30.
(216) Nu 13,31 14,4; Dt 1,20-21.26-28.
(217) 2 Re 21,15; Jr 7,25-26.
(218) Is 58,1; cf. Os 8,1; Mi 3,8.
(219) Am 2,6-7; 4,1; 8,4-6.
(220) Rechazo de Israel en Os 1,4-6.8-9; Am 8,1-2; de Jud\u00e1, en Is 6,10-13; Jr 6,30; 7,29.
(221) Mi 3,11-12; Jr 7,14-15.
(222) Jr 7,9; 9,1-8.
(223) Jr 3,1-13; 5,7-9.
(224) Esd 9,6-7.10.13.15; Ne 1,6-7; 9,16-37; Ba 1,15-22; Dn 3,26-45 LXX; 9,5-11.
(225) Os 11,8-9; Jr 31,20.
(226) Os 2,21-22; Jr 31,31-34; Ez 36,24-28.
(227) Lc 19,43-44; Mt 24,2.15-18 par.
(228) Hch 3,17; cf. Lc 23,34.
(229) Hch 2,41; 4,4.
(230) G\u00e1l 5,21; Ef 5,5; He 10,26-31.
(231) 1 Cor 4,8; 5,1-5; 6,1-8; 11,17-22; 2 Cor 12,20-21; G\u00e1l 1,6; 4,9; 5,4.7.
(232) 1,24.26.28; cf. Sl 81,13.
(233) 1 Cor 1,10-13; 3,1-4.
(234) 1 Cor 5,1-5; cf. tambi\u00e9n, 1 Tim 1,19-20.
(235) 1 Tim 1,19-20; 2 Tim 2,17-18.
(236) Ap 2,7.11.17.29; etc.
(237) Ap 2,5.16.22; 3,3.19.
(238) Gn 13,16; 15,5; 17,5-6.
(239) Gn 15,4; 17,19; 21,12.
(240) Is 61,9; 65,23; 66,22.
(241) Ne 9,2: cf. 10,31; 13,3; Esd 9-10.
(242) Lc 1,55.73; cf. tambi\u00e9n, He 11,11-12.
(243) Gn 12,7; 13,15; 15,4-7.18-21; 17,6-8; 28,13-14; 35,11-12.
(244) Ex 3,7-8; 6,2-8; Dt 12,9-10.
(245) Lv 18,24-28; Dt 28,15-68.
(246) Lv 25,23; Sl 39,13; 1 Ch 29,15.
(247) Am 9,11-15; Mi 5,6-7; Jr 12,15; Ez 36,24-28.
(248) V\u00e9ase m\u00e1s arriba, II.B.7, n\u00fams. 48 y 51.
(249) Is 2,1-4: Mi 4,1-4: Za 14; Tb 13.
(250) Jos 6,21; 7,1.11; 8,26; 11,11-12.
(251) Dt 7,3-6; 20,18; cf. Esd 9,1-4; Ne 13,23-29.
(252) He 11,9-16; ver tambi\u00e9n 3,1.11 4,11.
(253) Ex 23,30; Sl 37,11.
(254) Am 5,18-20; 8,9; So 1,15.
(255) Os 11,8-11; Am 5,15; So 2,3.
(256) Ez 20,33-38; Is 43,1-21; 51,9-11; 52,4-12.
(257) Ez 34,1-31; Is 40,11; 59,20.
(258) Is 44,3; Ez 36,24-28.
(259) Ez 37,1-14.
(260) Ez 43,1-12; 47,1-12.
(261) Is 41,8-10; 44,1-2.
(262) Is 66,22; Jr 33,25-26.
(263) Is 27,12-13; Jr 30,18-22; etc.
(264) Is 66,18-21; Za 14,16.
(265) Is 11,11-16; Jr 31,7; Mi 2,12-13; 4,6-7; 5,6-7; So 3,12-13; Za 8,6-8; etc.
(266) Esd 9,13-15; Ne 1,2-3.
(267) Hch 2,41; 4,4; 5,14.
(268) Mt 13,14-15 par; Jn 12,40; Hch 28,26-27; Rom 11,8.
(269) Ex 15,18; Nu 23,21; Dt 33,5.
(270) Is 41,21; 43,15; 52,7; Ez 20,33.
(271) Is 33,22; Mi 2,13; So 3,15; Mal 1,14.
(272) Is 24,23; Mi 4,7-8; Za 14,6-9.16-17.
(273) Sl 47; 93; 96-99.
(274) Al principio, en Sl 93; 97; 99; en medio, en Sl 47 y 96.
(275) Sl 47,9; cf. 96,10.
(276) Mt 4,17.23; 9,35.
(277) 13,47-50; 22,1-13; cf. 24,1-13.
(278) Mt 16,28; 25,31.34.
(279) Jn 3,3.5; Hch 1,3; 8,12; etc.; Rom 14,17; 1 Cor 4,20; etc.
(280) Ap 12,10 tiene \u00bb el Reino de nuestro Dios \u00ab.
(281) Is 9,1-6; 11,1-9; Jr 23,5-6; Ez 34,23-24; Mi 5,1-5; Za 3,8; 9,9-10.
(282) 1QS 9,9-11; 1 QSa 2,11-12; CD 12,23; 19,10; 20,1.
(283) 1 Hen 93,3-10; 2 Ba 29-30.39-40.72-74; 4 Esd 7,26-36; 12,31-34; Apoc Abr 31,1-2.
(284) Mt 1,1-17; 2,1-6; Lc 1,32-33; 2,11.
(285) Jn 1,41; 4,25.
(286) Mt 11,3; Lc 7,19; Jn 11,27.
(287) Mt 24,5.23-24; Mc 13,21-22.
(288) Mt 16,16 par; Jn 11,27; 20,31; Hch 2,36; 9,22; 17,3; 18,5.28; 1 Jn 5,1.
(289) Mc 8,31-33; Lc 24,26.
(290) Jn 3,28; 11,27; 20,31.
(291) Jn 7,25-31.40-44; 9,22; 10,24; 12,34-35.
(292) 2 Sa 7,14; cf. Sl 2,7.
(293) Mt 16,16; Mc 14,61-62 par; Jn 10,36; 11,27; 20,31; Rom 1,3-4.
(294) Jn 10,30 (cf. 10,24); cf. 1,18.
(295) Hch 9,22; 18,5.28.
(296) Ap 2,26-27; 11,18; 12,5; 19,15.19.
(297) Mc 16,15-16; Jn 4,42.
(298) Mc 12,29; 1 Cor 8,4; Ef 4,6; 1 Tim 2,5.
(299) Sl 33,6; Pr 8,22-31; Si 24,1-23; etc.
(300) Jn 1,14-18; He 1,1-4.
(301) Rom 8,29; 2 Cor 3,18.
(302) 2 Cor 5,17; G\u00e1l 6,15.
(303) Rom 4,25; Flp 3,20-21; 1 Tim 2,5-6; He 9,15.
(304) Lc 22,20; 1 Cor 11,25.
(305) El Nuevo Testamento nunca llama a la Iglesia \u00bb el nuevo Israel \u00ab. En G\u00e1l 6,14, \u00bb el Israel de Dios \u00bb designa muy probablemente a los jud\u00edos que creen en Cristo Jes\u00fas.
(306) Lc 14,12-24; 1 Cor 1,26-29; Snt 2,5.
(307) Guerra 2.8.2-13; 119-161.
(308) Guerra 2.8.14; 162; Antig\u00fcedades 18.13; 14.
(309) G\u00e1l 1,13-14; Flp 3,5-6; cf. Hch 8,3; 9,1-2; 22,3-5; 26,10-11.
(310) Mt 9,11.14 par; 12,2.14 par; 12,24; 15,1-2 par; 15,12; 16,6 par; 22,15 par.
(311) Mt 5,47; 15,26 par.
(312) En el siglo II, el relato del martirio de Policarpo da testimonio del ardor \u00bb habitual \u00bb de los jud\u00edos de Esmirna en cooperar en la condena a muerte de los cristianos, \u00bb Martyrium S. Polycarpi \u00ab, XIII,1.
(313) Esta observaci\u00f3n vale para el plural, no para el singular de 8,19 y 13,52.
(314) Is 8,23 9,6; Jr 31 32; Ez 36,16-38.
(315) Mt 28,18; cf. Dn 7,14.18.27.
(316) Mc 15,2.9.12.18.26.
(317) Mc 12,29; 15,32.
(318) Mc 7,6; 14,2.
(319) Mc 11,18; 12,12; 14,2.
(320) Ver tambi\u00e9n Mc 8,11-12.15; 10,2-12; 11,27-33.
(321) Mc 11,18; 12,12; 14,2.
(322) Esta tendencia sigue manifest\u00e1ndose: la responsabilidad de los nazis ha sido extendida a todos los alemanes, la de algunos lobbys occidentales a todos los europeos, la de algunos \u00bb sin papeles \u00bb a todos los africanos.
(323) Lucas observa que \u00bb una gran multitud del pueblo \u00bb segu\u00eda a Jes\u00fas (23,27); formaban parte de ella muchas mujeres que \u00bb se golpeaban el pecho y se lamentaban por \u00e9l \u00bb (ibid.). Despu\u00e9s de la crucifixi\u00f3n, \u00bb el pueblo se queda contempl\u00e1ndola \u00bb (23,35); esta contemplaci\u00f3n le preparaba a la conversi\u00f3n: al final, \u00bb toda la multitud que hab\u00eda quedado en contemplaci\u00f3n, habiendo contemplado lo que hab\u00eda pasado, se volvieron golpe\u00e1ndose el pecho \u00bb (23,48).
(324) Hch 13,44-45.50; 14,2-6; 17,4-7.13; 18,5-6.
(325) V\u00e9ase m\u00e1s arriba II.B.3.b., n. 32.
(326) Jn 2,23; 4,39..41; 7,31; 8,30-31; 10,42; 11,45; 12,11.42.
(327) Jn 1,10.11; 15,18.25.
(328) Jn 5,18; 10,33; 19,7.
(329) Jn 18,38-40; 19,14-15.
(330) Jn 9,22; 12,42; 16,2.
(331) Jn 7,20; 8,48.51; 10,20.
(332) G\u00e1l 5,14; Rom 13,9.
(333) Cf. Talmud de Babilonia, Tratado Shabbat 31a.
(334) Rom 9,27-29 cita Is 10,22-23; Os 2,1 LXX; Rom 11,4-5 cita 1 Re 19,18.
(335) Jr 7,16.20; 11,11.14; 15,1.
(336) Su rechazo de la idolatr\u00eda y su desprecio del paganismo suscitaban una fuerte animosidad contra los jud\u00edos, acusados de ser un pueblo aparte (Est 3,8), \u00bb en conflicto total con todo el mundo \u00bb (Est 3,13e LXX) y de alimentar un \u00bb odio de enemigos contra todos los dem\u00e1s \u00bb (T\u00e1cito, Historia, 5.5). El punto de vista de Pablo es muy diferente.
(337) Dt 10,16; cf. Jr 4,4; Rom 2,29.
(338) Cf. 1 Cor 6,9-11; Ef 4,17-19. En Dt 23,19 \u00bb perro \u00bb designa a una prostituta; en Grecia, la perra era s\u00edmbolo de impudor. En cuanto a las mutilaciones cultuales, cf. Lv 21,5; 1 Re 18,28; Is 15,2; Os 7,14.
(339) G\u00e1l 4,28-29; Rom 9,8.
(340) En griego, \u00bb que [tienen] \u00bb corresponde dos veces a un simple genitivo, que expresa la posesi\u00f3n (literalmente: \u00bb de quienes [son] \u00ab); por su parte, \u00bb de los cuales [procede] \u00bb corresponde a un genitivo introducido por la preposici\u00f3n ex, que expresa el origen.
(341) He 4,9; 11,25; cf. 10,30, \u00bb su pueblo \u00ab.
(342) Nu 14,1-35; He 3,7 4,11.
(343) He 12,3; cf. Lc 24,7.
(344) 1 Pe 2,9; Ex 19,6; Is 43,21.
(345) Hch 3,26; Rom 1,16.
(346) Sl 98,2-4; Is 49,6.
(347) Declaraci\u00f3n Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 4.
(348) Pablo VI, Homil\u00eda del 28 de octubre de 1965: Ut erga eos reverentia et amor adhibeatur spesque in iis collocetur\u00bb (\u00bb que se tenga respeto y amor hacia ellos y se ponga esperanza en ellos \u00ab).
(349) AAS 58 (1966) 740.
(350) Documentation Catholique 77 (1980) 1148.
(351) Documentation Catholique 83 (1986) 437.
(352) Documentation Catholique 94 (1997) 1003.
(353) Documentation Catholique 97 (2000) 372.
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\u00a0 \u00a0 PONTIFICIA COMISI\u00d3N B\u00cdBLICA \u00a0 EL PUEBLO JUD\u00cdO Y SUS ESCRITURAS SAGRADAS EN LA BIBLIA CRISTIANA INDICESPRESENTACI\u00d3NINTRODUCCI\u00d3NI. LAS ESCRITURAS SAGRADAS DEL PUEBLO JUD\u00cdO, PARTE FUNDAMENTAL DE LA BIBLIA CRISTIANA (2-18)A. El Nuevo Testamento reconoce la autoridad de las Sagradas Escrituras del pueblo jud\u00edo (3-5)1. Reconocimiento impl\u00edcito de autoridad2. Recurso expl\u00edcito a la autoridad de […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_et_pb_use_builder":"","_et_pb_old_content":"","_et_gb_content_width":"","footnotes":""},"categories":[31],"tags":[61,58,51,60,57,59],"class_list":["post-96","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-documentos-eclesiales","tag-bibia","tag-escritura","tag-hebreo","tag-judio","tag-ratzinger","tag-talmud"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/96","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=96"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/96\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=96"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=96"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/cejc-madrid.org\/index.php\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=96"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}